8 Nisan 2012 Pazar

1. ÜNİTE
Zihin Felsefesi Nedir?
ZIHIN FELSEFESİNİN KAPSAMI
Zihin felsefesinin de diğer felsefe disiplinleri gibi kendine özgü sorunsalları vardır. Sorunsallar, zihinsellik ve zihnin nitelikleriyle ilgili­dir.
Bilinç kavramı salt bir uyanık olma durumunun yanı sıra kendi kendinin farkında olmayı, kendilik bilincine kadar giden farklı zihinsel durumları ifade etmekte kullanılır.
Zihin kavramı felsefeye modern çağla giren bir kavramdır. ilk ve Ortaçağlarda zihin kavra-mı yerine ruh kavramı kullanılırdı. Dolayısıyla bugün zihin beden sorunu olarak tanımladı-ğımız sorun klasik felsefe literatüründe ruh beden sorunu olarak geçer
İnanç sözcüğünden dini inanç anlaşılmamalıdır. inanç zihin felsefesinde bilgi ile ilişkisi bağlamında ele alınır ve insanın duyumlar, sezgiler ya da hisler yoluyla algıladığı ve kavram-laştırdığı bir olgu olarak tanımlanabilir.
Üçüncü sorunsal, zihinsel ve fiziksel niteliklere ilişkindir. Bu sorunsal, Descartes tarafından 300 yıl kadar önce ortaya atıldığından beri, zihin felsefesinin temel sorunsallarından birisi olan “zihin-beden sorunu”dur.
ZİHİN FELSEFESİNİN DİĞER FELSEFE DİSİPLİNLERİ ARASINDAKİ YERİ
Zihin felsefesi genel olarak felsefe içinde merkezi bir yere sahiptir; zihin kavramı zihin felsefesinin te­mel kavramı olmakla beraber epistemoloji (bilgi kuramı), metafizik ve dil felsefe­sinin de temel kavramlarından biridir. Zihin felsefesinin merkezi bir yere sahip ol­masının bir başka nedeni de zihin felsefesinin konuları olarak düşünülen zihin be­den sorunu, kendiliğin doğası, zihin ve gerçeklik ilişkisi gibi konuların, aynı za­manda felsefenin temel sorunları olarak değerlendirilmesidir.
Zihin felsefesinin büyük oranda örtüştüğü alanlardan birisi dil felsefesidir. Dilin düşünme için gerekli olmadığı kabul edildi­ğinde, düşünmenin içeriğini açıklayacak bir kuram ortaya koymak üzere zihin fel­sefesinin alanına girilmiş olur. Ama zihin felsefesinin en çok örtüştüğü alan meta­fiziktir, çünkü metafiziğin en temel soruları zihnin dışındaki gerçeklikle ilişkisi bağlamında, zihinsel olguların durumu ve doğası üzerinedir.
Metafiziğin en önemli alt dallarından birisi, varlığın hangi genel kategoriler içinde var olduğunu ya da var olabileceğini inceleyen ontolojidir. Zihin felsefesi, dene­yimin öznelerinin ontolojik konumları ve daha geniş var olanlar skalasındaki yer­leri hakkında yorumlarda bulunur. Metafizikle zihin felsefesi, özellikle zihin ve gerçekliğin doğası hususunda kesişir. Zihnin nasıl oluştuğu, zihin ve gerçeklik ara­sındaki ilişkinin doğası hakkındaki sorularla bağlantılıdır.
Yunanca on sözcüğünden, yani “olmak” fiiline eşdeğer olan einai fiilinin çekiminden türetilmiş olan ontoloji terimi, varlık kuramı demektir. Var olanın bilimi olarak tanımlanan o ntoloji Aristoteles’in ilk felsefenin görevi olarak belirlediği varlık nedir, varlığın özü nedir gibi sorular üzerinde yoğunlaşır. “Ontoloji” terimi çoğu zaman “metafizik” terimiyle eş anlamlı olarak kullanılır.
Zihin felsefesi ve psikoloji yakından ilişkilidir. Ancak zihin felsefesi zihinsel olguların ve bilincin kavramsal çözümlenmesiyle ilgilenirken psikoloji, bir sosyal bilim olarsk aynı olgu-ları deneysel olarak inceler.
ZİHİN FELSEFESİNİN TEMEL KAVRAMLARI
Zihin Kavramı
Zihin denince akla ilk gelen şey onun fiziksel olmayan bir şey, daha doğrusu dü­şünme kapasitesine sahip bir şey olduğudur.
Zihnin üç temel kapasiteye sahip olduğunu söyleyebiliriz; bunlar “biliş” (bil­me), “duygula-nım” (duygular) ve “istenç” (isteme) olarak sıralanabilir. Biliş içsel ve dışsal bilgi kaynakla­rını, her türlü bilme edimini içerir. Duygulanım bedensel duyumlar, duygu ve hisler kadar kişilik özelliklerini de barındırır. İstenç alanı, bir eyleyici olarak, öznenin sahip olduğu arzular, güdüler, kararlar, niyetler, çabalamalar, eylemeler, yapar gi­bi görünmeler gibi, edim-ler ve davranış özellikleridir. Böylece, biliş kapasitesinin altında duyum algısı, bellek, iç gözlem, sezgi, çıkarım ve diğer bilgi kaynakları bu­lunur. Duygulanımın altında duyumlar, duygular, hisler, ruh halleri ve kişilik özel­likleri vardır. İstencin altında güdüler, istekler, derin düşünme, karar vermeler, se­çimler, arzulamalar, çabalamalar, eylemler ve istencin edimlerini sergileyen ve et­kileyen her tür etkenler bulunur.
Günümüzde zihin felsefesindeki genel eğilim, herhangi bir sınıflandırma yapmaktan kaçınmak yönündedir. Çağdaş zihin felsefe­sinin en önemli katkılarından birisi, geçmişte aynı türden olduğu düşünülen zihin­sel olgular arasındaki önemli farklılıkları göz önüne getirmek olmuştur. Örneğin, haz ve acı geleneksel olarak tek bir duyumun, yalnızca bir derece farkıyla birbirin­den ayrılan iki karşıt ucu olarak düşünülmüştür. Ancak Gilbert Ryle gibi çağdaş filozoflar “acı”nın bir bedensel duyum olmasına rağmen, “hazzın tipik olarak hiç de bir duyum olmadığını ileri sürmüşlerdir. Eğer birisi, kürek çekmekten dolayı acı hissediyorsa bedeninin neresinin acıdığını sormak mantıklıyken, aynı kişi, kürek çekmekten dolayı haz duyuyorsa bedeninin neresinin haz duyduğunu sormak hiç de mantıklı değildir. Burada “haz” “hoşlanma” anlamındadır ve bunun karşıtı “acı” değil, “hoşlanmama”dır.
Gilber Ryle 19. yüzyılda Descartes’ın zihin-beden ayrımını eleştirerek bedenden bağımsız ve ayrı bir zihin olamayacağını ve zihinsel kapasiteleri bilmenin ancak bedensel ipuçları yoluyla mümkün olacağını savunan çözümleyici felsefe geleneğine mensup bir filozoftur.
Düşünme Kavramı
Düşünme tamamen zihinsel bir eylemdir. Düşünüp taşınma, umma, karar verme, imgeleme, hatırla­ma, merak etme, ölçüp biçme, niyetlenme, inanma, inanmama, derin düşünme, anlama, çıkarım yapma, öngörme, iç gözlem yapma hep düşünme kavramı altında yer alan olgulardır.
Düşünmenin büyük oranda dilde, bir dil aracılığıyla gerçekleştiği düşünülür. Düşünmenin zihinsel imgeler yoluyla da olduğu bilinmektedir.
Düşünme “neyin düşünüldüğü” ve “ne düşündüğünü düşünme” olarak iki farklı anlamda ele alınabilir. Düşünceler arasında mantık­sal ilişkiler de vardır. Örneğin; bir düşünce bir diğerinin mantıksal sonucu ola­bilir ya da bir başkasıyla çelişebilir.
Düşünce her zaman için bir şey üzerinedir.
Bilinç Kavramı
Bilinç kavra­mını bir örnekle tanımlamak mümkün olabilir. Bir şeye, örneğin şu anda okumak­ta olduğunuz Zihin Felsefesi kitabınızın önünüzdeki açık sayfasına baktığınızı var­sayalım. Hakkınızdaki bazı şeyler tartışılmaz bir şekilde doğrudur; şu anda varsı­nız, gözleri-niz açık ve dikkatinizi bu sayfaya yöneltmişsiniz. Gözleriniz optik sinir­ler yoluyla beyninize bağlanmış durumdadır. Sayfadan gelen ışık dalgaları gözünü­zün retinasına çarpıp oradan sinirler yoluyla beyne iletiliyor. Önünüzde açık du­ran beyaz sayfa dikdörtgen şeklindeki bir yüzey, üzerinde “harf” adını verdiğimiz siyah şekillerle dolu olarak duruyor.
Sayfaya bakma eyleminizin bu şekilde anlatılmasında bize doğru gelmeyen ya da eksik olan bir şey var, ama bu eksiklik anlatımdaki bazı detayların eksikliğin­den de kaynaklanıyor gibi görünmüyor. Bu tanımlamayı eksik ya da hatalı yapan şey burada, sizin sayfanın farkında oluşunuza dair hiçbir şey söylenmemesinden kaynaklanmaktadır. Ben, sizin sayfayı görüşünüze, sayfanın fizyolojik özelliklerine ve harflerin şekillerine ilişkin en ince fizyolojik detayları da versem, hala durumun esas niteliğini, yani sizin sayfayı görüyor olmanızı anlatmış olamam.
Burada eksik olan öğe bilinçtir.
Daha genel olarak, yalnızca sesler değil onların duyulması, yalnızca kokular değil onların koklanması, yalnızca dokunma, acı duyumu değil ama onların hisse­dilmesi de vardır. Ve bir şeyi duymak, koklamak, hissetmek vb. saf bilinçlilik du­rumunu ifade eder.
Öznellik Kavramı
Nesnel bil­gi her türlü nesnel olmayan bilgilerden ayrı olarak, her türlü öznellikten, yani öz­neye ilişkin her türlü yargıdan arındırılmış, gerçekliğin nesnel bir göstergesi olarak ortaya konmuş bir bilgidir.
Özne terimi burada, geniş anlamda duyum, algılama ve düşünme eylemlerini kapsayan, her türlü deneyimi yaşayan bir birey olarak kullanılmaktadır.
Özne olmak, deneyim yaşayabilme kapasitesine sahip olmak demektir. Dene­yimler yaşa-mak, özne olmak için hem gerekli, hem de yeterli koşuldur.
Öznellik kısmen, bedenimizin yalnızca kısmi bir algısına sahip olmamızdan kaynaklanır. Örneğin; şu anda gözleriniz açık ve bu kitabı görüyor, ama (ki işte önemli nokta da budur) kendinizi göremiyorsunuz.
Öznel­lik, kısmen kendimizi olduğumuz kişi olarak gözlememize, kısmen de olduğumuz kişi olmamıza bağlıdır.
Bireysellik Kavramı
Bireysellik, en genel anlamda “bir birey olmak”tır. Bir birey olmak, kişinin olduğu kişi olmasıdır. Bireysellik kavramını bir düşünme deneyiyle açıklayabiliriz: Dünya üzerinde şu anda milyar­larca insan yaşamakta, geçmişte dünyada milyarlarca insan yaşadı ve gelecekte de milyarlarca insan dünya üzerinde yaşayacak. Geçmişte yaşamış bütün o insanları sıraya girmiş olarak düşünün, o sıraya şimdi yaşayan ve gelecekte yaşayacak olan­ların eklendiğini düşünün. Şimdi kendinizi düşünün. Siz de yaşamış, hala yaşayan ve yaşayacak olan bütün o insanlardan birisiniz. Yani, bir anlamda, tarihe kazın­mışsınız. Bu nasıl olabilir? Bunca insanın arasında nasıl oluyor da siz de birisi olu­yorsunuz?
İnsan zihninin işleyişinde bulunan ve düşünceler arasında bağ ve düzen kurarak akıl yürüt-meyi yöneten belli ilkelere aklın ilkeleri adı verilir. Bunlar özdeşlik, çelişmezlik ve üçüncü halin imkânsızlığı ilkeleridir. Özdeşlik ilkesine göre bir şey ne ise odur. Özdeşlik bir şeyin kendisiyle aynı olmasıdır.
Kendilik Kavramı
Kendilik kendi kendisinin bilincinde olan bir bireyin durumunu ifade eder. Bu kendilik olmak için gerekli olmasına rağmen yeterli koşul değildir. Çünkü; bir birey, ilkece kendi­sinin bilincinde olabilir ama, bunun bilincinde olduğu şey olduğunun farkında ol­mayabilir. Ancak, kendisinin bilincinde olmayan birey, hala kendisi olmasına rağ­men, bir kendilik değildir. Kendilik olmanın yeterli koşulu, bir bireyin kendi oldu­ğu birey olduğunun bilincinde olması ve bunun bilincinde olan birey olduğunun bilincinde olmasıdır.
ZİHİNSEL OLANIN BİR İŞARETİ VAR MIDIR?
Epistemolojik Ölçüt
Dişinizdeki bir çürük nedeniyle şiddetli bir diş ağrısı çektiğinizi düşünün. Dişinizin durumu değil, ama yaşadığınız diş ağrısı zihinsel bir olaydır. Bu ayrımın temeli ne­dir? Ayrım, iki olgunun bilgisini elde etme yolumuzdaki farklılıktan kaynaklanır:
Doğrudan (veya dolaysız) bilgi: Dişinizin ağrıdığını birtakım ipuçlarına da­yanarak veya çıkarım yaparak bilmezsiniz. Dişinizin ağrıdığını çıkarsayabileceğiniz bir başka olay ya da durum yoktur; yani dişinizin ağrıdığını diğer bilgiler ve inançlar aracılığıyla da bilmezsiniz. Bunun en önemli göstergesi “dişinin ağrıdığı­nı nasıl biliyorsun?” sorusunun bize son derece anlamsız gelmesidir. Eğer bu so­ruyu ciddiye alırsanız, verebileceğiniz tek olası cevap “sadece biliyorum” olur. Bu, burada “kanıt arama”nın, ne kadar anlamsız olduğunun göstergesidir. Dişini­zin ağrıdığı bilgisi, bu anlamda, doğrudan ve dolaysızdır.
Kişiye özel olma ya da birinci şahıs önceliği: Kendi zihinsel durumlarımızın bizim için özel olduğunu, ya­ni herkesin bildiği gibi, belli bir zihinsel duruma, onu deneyimleyen öznenin ken­disi tarafından erişilebileceğini hatırlatmaktır. Diş ağrısı durumunda, böylesi bir öncelikli durumda olan kişi dişçiniz değil, sadece sizsiniz. Belli zihinsel olayların bilgisi birinci şahıs ve üçüncü şahıs arasında bir asimetri gösterir. Oysa fiziksel olayların veya durumların bilgisi böyle bir asimetri göstermez.
Yanılmazlık ve kişiye özel olma: Zihinsellikle bağlantılı bir başka bilgisel özellik kişinin sahip olduğu mevcut zihinsel durumların “yanılmaz” ve “kişinin kendisi için özel” olduğudur. Zihinsel olaylar veya en azından acı, ağrı ya da diğer duyumlar söz konusu olduğunda, kişi onları deneyimleyenin kendisi mi yoksa başkası mı olduğu konusunda hata yapmaz. Zihinsel olayların, kişinin kendisi için, özel olmasının temelinde bu fikir vardır.
“Kendine özel olma” yanılmaz olmanın karşıtıdır. Bir durum ya da olay meyda­na geldiğinde, kişi onun meydana geldiğine inanıyorsa aslında daha doğrusu, onun meydana geldiğini biliyorsa o durumda o olay zorunlu olarak kişiye özeldir. Eğer ağrı ve acılar bu anlamda kişiye özel ise o zaman öznenin bilincinde olmadı­ğı gizli acı ve ağrı olamaz. Kişinin, ağrısı olduğuna ilişkin inancının yanılmazlığın­dan, fiziksel bir sebebi olmayan bir ağrı olamayacağı sonucu nasıl çıkıyorsa, ağrı­nın kişiye özel olma özelliğinden de bütün normal fiziksel ve fizyolojik koşullar var olsa da kişi, ağrı içinde olduğunun farkında değilse, ağrısı olduğuna inanmı­yorsa ağrısının olmadığı sonucu çıkar.
Her zihinsel olayın ve durumun bu bilgisel özelliklere sahip olmadığı açıktır. İlk olarak, davranışlarını etkilediği besbelli olduğu halde, kişinin farkında olmadığı, hatta üzerinde düşündüğünde o zihinsel durumları yaşadığını reddettiği “bilinçdışı” veya “bilinçaltı” inançlar, duygular gibi psikolojik durumlar olduğunu biliyoruz. İkinci olarak, her zaman hissettiğimiz duygunun gerçekten ne olduğunu örneğin utanma mı, pişmanlık mı yoksa vicdan azabı mı olduğunu, ya da imrenme mi kıskançlık mı yoksa kızgınlık mı olduğunu tam olarak bilmek ko­lay değildir.
Freud bilinci buzdağına benzeterek bilinç, bilinçaltı ve bilinçdışı olarak üç katmandan oluşan bir zihin modeli ortaya koymuştur. Buzdağının su yüzeyinden görünen kısmı olan bilinç kişinin bilincinde olduğu, yani farkındalık eşiğinin üstünde kalan hertürlü düşünce ve algılardır. Bilinçaltı, buzdağında su seviyesinin hemen altıdır ve kişinin o an bilincinde olmasa da hemen bilince taşıyabileceği anıları ve dünyaya ilişkin bilgileridir. Bilinçdışıysa buzdağının suyun altında geri kalan kısmıdır ve kişinin bilincinde ya da farkında olmadığı korkular, cinsel ve saldırgan dürtüler, mantık dışı istekler, arzular, utanç verici deneyimleri barındırır.
Tanımlamak her zaman kolay olmasa da zihinsel ve fiziksel olan arasında önemli episte-molojik farklılıklar olduğu besbellidir. Bu epistemolojik farklılıklar arasında en önemlisi, yukarıda sözünü ettiğimiz birinci şahıs önceliğidir. Kendi zi­hinsel durumlarımıza, en azından önemli bir bölümüne özel bir şekilde, dolaysız olarak erişebiliyoruz gibi görünmektedir. Kendi zihnimize ilişkin bilgimiz tam ola­rak yanılmaz olmayabilir, zihinlerimizin kendimize tamamen şeffaf olmadığı da şüphe götürmez. Ama yukarıda sözünü ettiğimiz farklılıklar neyin fiziksel olduğu ve neyin zihinsel olduğu konusunda oldukça önemli niteliksel bir farklılığa işaret ediyor gibi görünmektedir.
Uzamsal Olmayan Bir Şey Olarak Zihinsel Olmak
Rene Descartes 17. yüzyılda zihinsel olanı özsel olarak düşünürken maddesel olanı da özsel olarak, uzamsal bir şey olarak ayırmıştır. Descartes’a göre, bunun doğal sonucu zihinselin, özsel olarak uzamsal olmayan bir şey olması, maddesel olanın da özsel olarak, düşünme kapasitesinden yoksun olmasıdır.
Rene Descartes zihinsel ve fiziksel olan arasında yapmış olduğu bu ayrımla modern felsefe-de ikicilik (düalizm) akımının öncüsü olmuştur. ikicilik zihinsel ve fiziksel olanın ya da zihin ve bedenin birbirine indirgenemez iki ayrı töz olduğunu savunan, ontolojik bir görüştür.
Fizik biliminin dilini bütün öteki bilimlere uygun evrensel bir dil haline getirmek isteyen öğretiye fizikalizm adı verilir. Fizikalizm gerçek dünyada fiziksel olgu ve olayların dışında bir şeyin var olduğunu reddeder. Fizikalizm Neurath, Carnap, Ayer gibi filozoflar tarafından ortaya konan mantıksal pozitivizm görüşü ile büyük oranda örtüşür. Zihin felsefesi bağlamın-da fizikalizm, kabaca zihnin maddeden bağımsız var olamayacağını ve her tözün tamamen fiziksel olduğunu iddia eden bir görüştür.
Bir nitelik (Z), ancak ona sahip olan şey (Ö) soyut bir nesne olmadığında, Ö’nün Z’ye sahip olduğunu söyleyen önerme, man­tıksal olarak, Ö’nün uzamsal olduğu sonucuna götürmüyorsa zihinsel bir niteliktir.
Öyle görünüyor ki uzamsal olmama ölçütü, ancak Kartezyen zihin beden ay­rımı kabul edilirse işe yaramaktadır. Kartezyen zihin beden ayrımı ayrıntılı bir şe­kilde ilerleyen bölüm-lerde tartışılacaktır.
Kartezyen felsefe Descartes’ın “cartes”inden adını alan bir felsefedir. Descartesçi felsefe demektir. Ortaya attığı felsefi düşünme yöntemi ve özne nesne ayrımı ile 17. yüzyılda modern felsefenin kurucusu sayılan Descartes’ın izinden gidenlerin oluşturduğu felsefe geleneğidir.
Zihinsel Olmanın Ölçütü Olarak Yönelimsellik
Zihinsel olanı fiziksel olandan ayıran bir diğer önemli farklılık, zihinsel olanın bel­li bir nesneye yönelmiş olması, nesnesinin veya içeriğinin, mutlaka var olan bir şey olması gerekmemesidir. Örneğin; Schliemann Troya’yı bulmak istiyordu, şansı ya­ver gitti ve buldu. Ponce de Leon gençlik çeşmesini bulmak istiyordu ama hiçbir zaman bulamadı. Zaten bulamazdı da, çünkü öyle bir şey yoktur. Ama yine de gençlik çeşmesini aradığı doğrudur. Van gölü canavarının hiç var olmamış olması insanları onu araştırmaktan geri koymamıştır. Gerçekte var olmayan bir şeyi yal­nızca araştırmakla kalmayız, bazen ona inanırız, hakkında düşünürüz, yazarız, hat­ta var olmayan bir şeye âşık bile oluruz.
AvusturyalI filozof Franz Brentano, zihinselliğin bu özelliğini, psikolojik ol­guların “yöne-limsel olarak varoluştan yoksun olması” olarak betimlemiştir ve bu özelliğin zihinsel olanla fiziksel olanı ayıran özellik olduğunu iddia etmiştir.
Zihinsel olanın böyle var olmayabilen bir nesnesinin ve içeriğinin olması ya da bir nesneye yönelmiş olması özelliğine “yönelimsellik” adı verilir.
Yönelimsellik kavramı, temsil edici yönelimsellik ve içeriksel yönelimsellik ola­rak ikiye ayrılabilir. Temsil edici yönelimsellik; düşüncelerimizin, inançlarımızın, niyetlerimizin vb. “bir şey hakkında olmaları” ile ilgilidir. Ludwig Wittgenstein Fel­sefi Sonışturmalarda “birinin bendeki imgesini o kişinin imgesi yapan şey nedir?” diye sorduğunda, verilmiş bir zihinsel durumun (bi­rinin bendeki imgesi) başka biri değil de belli bir nesne ‘o kişi’ hakkında olması­nı ya da onu temsil etmesini sağlayan şeyin ne olduğunun açıklamasını istiyordu. (O kişiye tıpatıp benzeyen bir ikizi olabilir ve sizin imgeniz belki de onun ikizine daha da iyi uyabilir, ama sizin sahip olduğunuz imge ikizine değil, o kişiye aittir.) Bu söylemimiz nesneler için de geçerlidir; “Everest dağı” Everest dağını temsil eder, “at” atı temsil eder.
İçeriksel yönelimsellik, daha önce söz ettiğimiz önemli bir olguyla yani inanç­lar, umutlar ve niyetler gibi zihinsel durumların, genellikle önermeler içinde ifade edilmesiyle bağlantılı-dır. Zihinsel durumlarımız, bir içeriğe sahip oldukları için bi­zim dışımızdaki ve elbette kendi dışlarındaki şeyleri ve olgu durumlarını temsil ederler.
Çözümsüz Bir Bilmece
Standart olarak, iki genel zihinsel olgu sınıfı olduğu kabul edilir: Acı, ağrı ya da renk ve dokunma algısı gibi duyumsal veya algılanmış nitelikler (qualia) ve inançlar, arzular, niyetler gibi yönelimsel durumlar. Duyumsal ya da nitelik­sel durumlar, doğrudan erişim, kişiye özel olma gibi, zihinselliğin epistemolojik ölçütünü karşılayan durumlara örnek oluştururken yönelimsel durumlar, yöne­limsellik ölçütünü karşılayan zihinsel durumların örneklerini içerir.




















2. ÜNİTE
Pre Sokratik Düşünürlerden Platon’a Antikçağda Zihin Kavramı
ANTİK YUNANDA ZİHİN FELSEFESİNİN BAŞLANGIÇLARI
Sokrates öncesi Antik Yunan düşüncesine baktığımızda, birbirine paralel iki düşünme biçimiyle karşılaşırız. Bunlardan birincisi ilk örneklerini doğa filozofla­rında gördüğümüz, doğalcı bilimsel yaklaşımdır. İkincisi, Antik Çağın genel düşün­me sistemine egemen olan mistik yaklaşımdır. Thales’den başlayarak Miletli düşü­nürler, bir ölçüde Elealılar, doğrudan sorun edinmeseler de zihin ve bedenin bir­birinden ayrı olmadığını, bir bütün olduğunu, bütün gerçekliği tek bir tözden iba­ret olarak görmenin mümkün olduğunu göstermişlerdir. Buna karşın Pythagorascılar doğu mistisizmini Yunan dünya görüşünü oluşturan, bugün “bilimsel” diye adlandırılabilecek anlayışla birleştirmişlerdir.
Ilyada Antik Yunan’da, şair Homeros’un yazdığı varsayılan Truva savaşını anlatan büyük bir destandır.
Odysseus da Odysseus’un Troya savaşından Kalypso’nun Ogygie adasına varışına kadar geçen serüvenlerini kendi ağzından anı olarak anlatan bir destandır.
Julian Jaynes İlyada’nm diline baktığımız zaman bugün kavrama, algılama, hissetme, bilinçli olma gibi zihinsel kavramların daha somut ve farklı anlamlarda kullanıldığını ileri sürmüştür.
Psyche kelimesi çoğu kere kan, can veya nefes gibi yaşamın özüne ilişkin bir an­lam taşır.
Anatomik ola­rak diyaframda konumlandırılan phren kelimesidir. Bu kelime de aynen thumos gibi, sonraları yürek anlamında kullanılmaya başlanmıştır.
İlyada’da zihin kavramı doğrudan değil, ama bilinç sahibi bir insanın Tanrılar­la ilişkisi çerçevesinde ele alınır.
Homeros’un diğer destanı Odysseia ise İlyada’nm aksine Odysseus’un dillere destan “tanrı-lara denk” aklı, yani bilinçli bir zihin tasarımı üzerine kurulmuştur. Odysseia’nın baş kahra-manı Odysseus’a “tanrısal”, “Zeus’un beslediği” gibi sıfatlar yakıştırılır ve Odysseus’da metis ile phren, yani anlama, kavrama, düşünme yetisi­nin yanı sıra, hayatın karşısına çıkardığı güçlüklere dayanıp onları yenmek için ça­re ve çözüm bulma gücü vardır. Odysseus her olayın nereye varacağını önceden sezer, anlar ve olayı istediği yöne çevirmek için ne gibi tedbirlerin alınması gerektiğini düşüncesiyle bulur ve uygular.
MÖ. 4. yüzyılda Aiskhylos tarafından yazılan Zin­cire Vurulmuş Prometheus tragedyası ile artık aklın kişileştirilmesine tanık ol­maktayız. Prometheus ateşi Tanrılardan çalarak insanlara verir ve iktidar gücünün temsilcisi Zeus tarafından cezalandırılarak Kafkas dağının zirvesinde ölüme terk edilir. Bir kartal sürekli Prometheus’un ciğerini yer, ciğer yendikçe kendini yeni-ler. Prometheus’un acısı uzayıp gider. En sonunda Herakles gelip Prometheus’un acılarına son verir.
DOĞA FİLOZOFLARININ ZİHİNLE İLGİLİ GÖRÜŞLERİ
Doğa filozofları insanı ele almaktan çok varlık sorunuyla ilgilenmişler ve gerçekli­ğin doğası üzerinde düşünmüşlerdir.
Antik Çağda bugünkü Yunanistan’dan gelen iyon kavimleri MÖ. 1000 yıllarında Batı Anadolu kıyılarına gelmişler ve 12 şehir devleti kurdukları bu bölgeye kendi adlarını vermişlerdir. Bu şehirler arasında yer alan Milet ve Efes felsefe ve kültür bakımından döne-min belli başlı merkezleri olmuştur
İyon düşünce geleneğinde, varlık olarak insan, doğanın bir parçasıdır. Yapı ba­kımından insan, doğasıyla evren birbirlerine simetriktir İnsanı anlamak ve açıkla­mak, evreni anlamak ve açıklamak demektir. Onlar, “aklın sadece insan zihninin özel bir yetisi olduğunu”  düşünen günümüz akılcılığından fark­lı bir akıl anlayışına sahiptiler.
İnsanın antropolojisini, doğanın yapısında var olan logos’a ait niteliklerle açık­lamışlardır. Bu nedenle doğa filozofları, doğa felsefesinden bağımsız bir insan fel­sefesi geliştirmemiş-lerdir.
Sokrates öncesi felsefeye damgasını vuran, iki temel felsefe sorunundan biri olan değişim sorunu ya da oluş ve bozuluş sorunu, bugün, zihin felsefesinin temel sorunlarından olan, duyu algılarının güvenilirliği ve düşünceyle ilintisi sorununun temelini oluşturur. İlk doğa filozof-ları olan üç Miletli düşünür, tarihte ilk kez her şeyin ilk temelini oluşturan temel töz ya da öz sorununu ortaya atmışlardır. Bunla­rı takiben Herakleitos ve Empedokles’in felsefelerinde değişim sorunu ve bunun­la bağlantılı olarak da oluş ve bozuluş sorunu ortaya çıkmıştır. Sokrates öncesi fel­sefeye damgasını vuran ikinci temel felsefe sorunu, Sofistler döneminde, düşünen bir varlık ve toplumsal bir varlık olarak, insan sorunudur.
Milet Okulu Düşünürleri
Miletli düşünürlerin ilki olan Thales, suyu varlığın temeli olarak kabul eder. Suyun gaz, katı madde, sıvı hallerinin hepsini alabildiği düşünüldüğünde bu düşünce ak­la yakındır.
Thales’den sonra gelen Anaximandros bilinen ilk ve en eski Yunan yazardır. Eserlerinden günümüze tek bir cümle kalmıştır: “Varolanın temeli, ilkesi apeiron- dur (sınırsız) fakat meydana gelen değil mi ki ortaya çıkmıştır, zorunlu olarak oluştuğu unsurlara geri dönecektir, zira şeyler birbirlerine, zamanın düzenine göre kararlaştırıldığı şekilde haksızlıkların tazmi-nini ve kefaretini öderler” Bu cümlenin anlamı nedir? En akla yakın açıklama, Anaksiman- dros’un gerçekliğe ilişkin düşüncelerini yansıttığı şeklindedir. Anaksimandros’a göre, eğer su evrenin özü olsaydı o zaman maddenin diğer bir unsuru olan ate­şi yok etmez, toprağı da ayrıştırmazdı. Su, ateş, hava ve topraktan ibaret olan dört unsur sürekli olarak birbirleriyle çakıştıkları için, ne bu dört unsurdan biri­nin ne de bunların arasında kalan bir tözün, evrenin temeli olduğunu düşünme­miştir. Dolayısıyla su, hava, ateş ve topraktan farklı, sürekli değişen bir şeyin var­lığın temeli olan cevher olduğunu ileri sürmüştür. Sonsuz, sınırsız, belirsiz gibi isimler verdiği bu cevher yaratılmış değildir, yok olmaz, hareketi de aynı şekilde öncesiz ve sonrasızdır.
Anaksimandros’un öğrencisi olan Anaksimenes, hem kendisini sınırsızca yayıp açtığı, hem de aynı zamanda sürekli bir hareket ve değişim durumunda bulundu­ğu için, havayı varlığın temeli olan cevher ve evrendeki bütün hareketin sebebi olarak kabul etmiştir.
Herakleitos ve Oluş
Herakleitos her ne kadar Elea okulunu takip etmişse de görüşleri bakımından Mi­letli düşünürlerle benzerlik gösterir. Herakleitos Miletli düşünürlerin maddeci (tekçi) felsefesini sürdüre­rek, her şeyin değiştiği evrende değişmeyen bir düzen olduğunu da savunmuş, bu değişmeyen düzenin ve varlığın temelini de ateşte bulmuştur. Herakleitos insanın kozmos’taki yeri ve anlamıyla, ahlak konularıyla ilgilenmiştir.
Herakleitos, hiç bir şeyin kendisi gibi kalmadığını, şeylerin sonsuzluk içinde akıp gittiğini ve sürekli birbirleriyle yer değiştirdiklerini öne sürmüştür. Zıtların çatışması, kozmostaki oluşun nedenidir. Evrensel ilke karşıtlıktır. Kozmosta hüküm süren bu karşıtlıkların çatışması, kaos anlamında bir karşıtlıklar çatışması değildir, aksine şeylerin özünde ve kendi aralarında gözlenen bu çatış­ma, evrendeki oluşun ilkesidir. Şeylerin arasında hüküm süren karşıtlık, evrende­ki büyük uyumun da ilkesidir. Herakleitos’a göre, gündelik yaşantımızda deneyim­lerimizin süreklilik ve durağanlık göstermesi, şeylerin sürekli değiştiğinin farkına varamayışımızm nedeni, değişimin sürekli olarak aynı düzeyde olmasıdır.
Esas gerçeklik aleminin uyumlu niteliği du­yularla değil, sadece “logos” aracılığıyla anlaşı-labilir. Herakleitos’un “logos”u du­yular üstüdür, her şeye yön veren, her şeyi kuşatan evrensel akıldır. Bu evrensel akıl, evrensel yasanın, insanın kaderinin, doğanın ve tanrı kavramının kendisidir. Düşünmenin (phronesis) herkese ortak olduğunu söyleyen Herakleitos, bundan her insanın doğru dü­şüneceği ve hakikate uygun davranacağı sonucunun çıkarılamayacağını da belirtir.
Phronesis, bilgelik, pratik bilgelik, aklı başındalık (düşünme ve akıl sağlamlığı) anlamlarına gelir. Homeros’un ilyada destanında phren ya da thumos terimleriyle karşılanan bu kavram manevi kudret, akıl, zihin, tin, düşünme gücü, anlama, anlayış gibi terimlerle ifade edilir.
Herakleitos, lego (söylemek, anlatmak, konuşmak) fiilinden türetilen logos terimini frag-manlarda üç temel anlamda kullanır: (1) söz, söyleme, anlatma ve söylem; (2) yasa, kural ölçü, ilke ve miktar; (3) saygınlık
Herakleitos evren üzerine olduğu kadar ruh üzerine de düşünmüştür. Heraklei­tos’a göre ilkesi, doğa ve kendi bedeni olan canlıların ruhları ilkeleri nedeniyle, ev­rensel ruhun parçasıdır, ondan pay almışlardır. Akıl bağlamında insan, ilkesini iki şeyden alır; dış dünyadan ve kendi doğasından.
Pythagorascılar gibi Herakleitos ruhların etrafımız­da olduğunu düşünmekteydi ama, birey-sel varlıkları olduğunu kabul etmemiştir. Herakleitos maddeci bir düşünür olarak, ruhun tek bir madde türü, yani ateş oldu­ğunu düşünmüştür. İnsanın ruhu tanrısal ateşin bir parçasıdır. Bu ateş ne kadar saf­sa ruh da o kadar mükemmeldir. “Parlak ve kuru olan ruh, en iyi ve en bilgedir” Herakleitos’a göre nemli ve ıslak olmak, ruh için, bilinçsiz ve kötü durumda olmaktır. Kendine gerekli özeni göstermeyen, bilgece bir yaşam sür­dürmeyen birinin ruhu nemlenir ve ıslanır.
Herakleitos; ruhun özünün, varlığın derinliklerinde olduğunu ve ruhun, insanın bedensel varlığıyla ile sınırlı bir şey olmadığını düşünür. Herakleitos’da evrensel logos, ruhun logos’udur.
Elea Okulu
Elea Okulu da Miletli düşünürlerle aynı doğrultuda, varlığın özünün tek bir cev­herde bulun-duğunu savunmuşlardır. Elealılar tekil varlıkların çokluğu ve çeşitliliğinin, her şeyin temeli olan Bir’den nasıl ve ne şekilde meydana geleceği sorunsalıyla uğraşmışlardır. Elealı Parme-nides Bir ve Tek olanın mutlak birliğini ve gerçekliğini öne sürdüğü şiirinde Herakleitos’un görüşlerine karşı çıkmıştır.
Parmenides, düşün tarihinde ilk defa, varolanın niteliklerinin salt düşünme yoluyla irdelen-mesi fikrini ortaya atmıştır. “Düşünce de varlık’tan farklı değil­dir, çünkü varlık’tan başka bir şeyin değil, bizzat onun düşüncesidir. Hem Herakleitos, hem de Parmenides duyuların veri-lerine güvenmemiş, duyulara karşıt olarak düşünmeyi temel almışlardır. Duyuların, varlığın kalıcılığıyla ilgili bir ya­nılsamaya yol açtığını iddia eden Herakleitos, her zaman değişim halinde olan, özü değişim olan ateşi, değişmeyen kalıcı töz olarak ortaya atmıştır.
Parmenides’e göre, eğer söz edilebilecekse yalnızca “bir varlık vardır” (Esti gar einai). Bu değişmeyen, hep var olan varlık, Parmenides’e göre, her şeyin “ortak te­meli” dir. Varlık değişmeyen, ebedi, zaman dışı olandır.
Parmenides’in şiiri, saf varlık ve saf düşünme alanını, algı ve kanılar dünyasının tam karşısına koymuştur.
Empedokles ve Anaksagoras: Nous
Empedokles, ahlak ala­nına girerek, insani güdüleyiciler olan “sevgi” ve “nefret” kuvvetlerini tözleştirmiş- tir. Hareketsiz bir’e karşın gerçekliğin öncesiz, yaratılmamış, yıkılamaz ve değişti­rilemez özellikte olan hava, toprak, su ve ateş olmak üzere dört temel kökten iba­ret olduğunu, şeyler arasındaki birleşme ve ayrılmanın da sevgi ve nefret kuvvet­lerine bağlı olduğunu öne sürmüştür.
Anaksagoras, Empedokles’teki ahlaki tözsel dayanaklar olan sevgi ve nefrete karşı çıkarak, onların yerine üzerinde işlediği kütleden ayrı, zihinsel bir ilke olan”nous” (Yunanca’da zihin) kavramını geçirmiştir.
Nous Yunanca tin, zeka, akıl, us, zihin anlamlarına gelir. Başlangıçlarından itibaren hem Yunan mitolojisinde hem de felsefesinde evrende düzenleyici bir ilke arayışının ürünü olarak Anaksagoras tarafından ortaya atılmıştır. “nous” her şeyi, geçmişi, şimdiyi, geleceği bilir. “”Nous” sonsuz ve başına buyruktur, hiçbir şeyle karışmamıştır... o her şeyin en incesi ve en arısıdır, şeyler hakkında her çeşit bilgiye sahiptir, en büyük güç ondadır, ruhun sahip olduğu bü­yük küçük her şeye nous hükmeder”
Demokritos ve Protagoras: İki Yönelim
Demokritos’un Atomculuğu. Tıpkı Parmenides gibi Demokritos da mutlak bir oluşa gelme ya da yok olmanın imkânsızlığından emin olmakla birlikte, varlığın çok yönlülüğünü, çeşitli-liğini, hareketi, bileşik nesnelerin bir araya gelmesini ve yok olmasını da göz önüne almıştır. Demokritos’a göre gerçeklik, büyük oranda boşluktur ve bu boşluğu atom adı verilen ve küçüklükleri nedeniyle tek başlarına algılanamayan, içlerinde boşluk barındırmayan sayısız parçacıklar doldurur. Dola­yısıyla evrenin ilk ilkeleri atomlar ve boşluktur.
Atomculuk maddeci bir görüştür ve evrenin tamamen boşluktan ve nesneleri şekillendirmek üzere bir araya gelmiş atom adı verilen özlerden oluştuğunu ileri sürer. MÖ. 5. yüzyılda Leukippos tarafından ortaya atılmış ve Demokritos tarafından geliştirilmiştir.
Nesnelerin bizim içimizde belli idealar üretme güçleri nitelik olarak adlandırılır.
Bu niteliklerin bazıları nesnelerin kendilerine aittir, onlardan ayrılamazlar. Locke bu nitelik-leri özgün ya da birincil nitelikler olarak adlandırmıştır; bunlar katılık, uzam, biçim, devim ya da durağanlık ve sayıdır. Renk, ses, tat gibi nesnelerin bizde çeşitli duyumlar üretme güçlerine ise ikincil nitelikler adını vermiştir.
Birincil nitelikler nesneye ait matematiksel nitelikler olduğu için, onların bilgi­si kişiden kişiye değişmez. Dolayısıyla onların bilgisinden emin olunabilir ama, ikincil nitelikler, algılayan kişinin duyumlarına bağlı oldukları için değişebilir ve yanıltıcı olabilirler. Usçuluğu savunan düşünürler sadece birincil niteliklerin doğruluğundan emin olu­nabileceğini ve ikincil niteliklerin, yani duyum niteliklerinin, değişken ve yanıltıcı olduğunu savunurlar.
Demokritos’a göre, ruh da aynı şekilde atomlar­dan yapılmıştır, ancak ruhu oluşturan atomlar beden atomlarından daha uçucu ve hareketlidirler. Eğer ruh atomları kaçar ve dağılırsa, o zaman ölürüz ki bu sü­rekli bir tehlikedir. Ruhumuzu oluştu­ran atomlar, bir elek gibi çalışarak, bu kopya atomlarını örüntülerine göre ayırır­lar. Demokritos’a göre, atomların hareketi sonucu ortaya çıkan ses, ışık ve diğer duyumlar, en çok belli duyu organlarımızı etkiliyorsa da bedenimiz bunları bir bütün olarak duyumsar.
Demokritos, birisi hakiki, diğeri yanılsamalı olan, iki bilgi türü oldu­ğunu söyler. Yanılsamalı bilgi duyum algısı yoluyla edinilirken diğeri, zihinsel bir sü­reçle elde edilir.
Protagoras’ın Deneyciliği
Protagoras, bütün bilgimizin, yalnızca deneyimden geldiğini savunan en ünlü so­fistlerden biridir. Protagoras da diğer sofistler gibi, hakikatin göreceli olduğunu savunur. Protagoras’ın göreciliği onu, öznelci bir yaklaşıma gö­türmüştür. Ha­kikat başlıklı kitabının ilk cümlesinde söylediği ünlü ifadesiyle: “İnsan her şeyin öl­çüsüdür; var olan şeylerin varlıklarının ve olmayan şeylerin varolmadıklarının”
Sofistler MÖ. 5. yüzyılda Atina’da para karşılığı eğitim veren gezgin öğretmenlerdir. ilgilerini doğada olup bitenlerin gerçek nedensel bağlamlarını araştırmaya yönelten doğa filozoflarının aksine sofistler ilgilerini düşünen ve toplumsal bir varlık olarak insana ve onun eğitimine yöneltmişlerdir.
Protagoras’a göre bilgi, bilen kişinin algısına dayanır ve öznel­dir. Şeylerin bilgisini edine-bilmek için elimizdeki tek araç duyularımızdır.
Protagoras’a göre, herkesin dünyasının kendine özgü olmasının sebebi, dünyayı şekillen-diren şeyin deneyim olmasında yatar.
Pythagoras’ın Öğretisi
Pythagoras, Antik çağ Yunan felsefesinde, mistisizm ile bilimi birleştirerek üyeleri­nin, kendilerini, belirli dini ve ahlaki ilkelere göre düzenlenmiş bir hayata bağladık­ları bir tarikat kurmasıyla meşhurdur. İlk kez Orphik mistisizminde orta­ya çıkmış olan Helen doğasına aykırı bir külttür ve Pythagoras’ın insan ruhunun ölümsüz olduğunun ve ruh göçü inancının temelindedir.
Orphik mistisizmi ruhun tanrısal varlığıyla bedenin maddesel varlığının sürekli birbiriyle çatıştığını ve ruhun bir gün içine düştüğü benden hapishanesinden kurtulup yeniden tanrısal doğasına kavuşacağına inanan çileci bir varoluş felsefesidir. Yalnız Pythagoras ve Empedok-les’i etkilemekle kalmamış, Platon’un ruh öğretisini de etkilemiştir.
Pythagorasçıların amaçları, duyumsal olandan arınmak olduğu için, öncelikle matematik üzerinde yoğunlaşmışlar, varlığın temelinin sayı olduğunu ileri sürmüşlerdir. Gerçekten de müziksel harmoninin belli ma­tematiksel oranlara bağlı olduğunu keşfetmeleri, onları, madde-nin kendisinde içeril­meyen duyum üstü ilkeye ulaştırmıştır.
Pythagorasçı öğretide ruh ölümsüzdür. Ölümsüz ruhun sürekli hareket halinde olması yaşamın temel ilkesi­dir. Pythagorasçı görüşe göre, ruhun bedenle ilişkisine bağlı olarak bir sonraki ha­yatta, içine gireceği bedenler değişecektir. Hayatı boyunca yaptığı iyi ve kötü ey­lemle göre, bir adam tekrar bir adam, bir kadın, bir at, bir böcek veya herhangi bir başka hayvan olarak dünyaya gelebilir.
Doğanın birliği ve var olanla­rın kardeşliği öğretisidir. Pythagorasçılar havanın ruhlarla dolu olduğunu, insanın bu ruhları solumak suretiyle evrenle ve diğer hayvanlarla ilişkili olduğunu ileri sür­müşlerdir.
PLATON VE ANTİK BİLİŞSEL PSİKOLOJİ
Antik Yunanda, sistematik felsefe anlayışının ilk temsilcisi olarak kabul edilen Platon’un felsefesinin temelinde, duyularımızla bildiğimiz dünyanın, tam olarak ger­çekliğinin olmadığı inancı yatar. Kesin olan, hataya açık olmayan bilgi, Platon’a göre, kalıcı ve mü­kemmel bir şeyin bilgisi olmalıdır. Dolayısıyla, sofist Gorgias’ın iddia ettiği gibi, şeylerin bilgisine sahip olmak imkansız değilse duyumun geçici, değişen nesnele­rinin ötesinde, değişmeyen ve mükemmel nesneler dünyası olmalıdır; filozofun amacı da bu dünyayı keşfetmektir.
Platon’un idealar kuramının ve ruhun ölümsüzlüğü görüşünün temelinde, bu Pre Sokratik felsefelerin Sokratik sorgula­ma ve diyalektik yöntemiyle birleştirilmesi yatar. Bir bütün olarak bakıldığında Pla­ton’un felsefesi, akıl ve madde, Tanrı ve dünya ile ruh ve beden arasında kesin bir şekilde tanımlanmış bir düalizme dayanan akılcı bir felsefedir.
Platon’a göre Sofistler, sadece Herakleitos’un sürekli değişen duyular dünyasıyla ilgili oldukları için hakikati keşfedemezler. Oysa bilginin özü değişmez­liktir. Hakikat ve bilgi (episteme) Parmenides’in ortaya koyduğu fiziksel olmayan, za­man ve uzam üstü olan, değişmeyen, bir ve tek varlık alanına aittir. Platon’a göre öncesiz olan gerçektir, değişen şeyler de görünüştür. Gerçek gerçekliklerin, yani ideaların (formların) dünyası düşünülür ve ancak akılla, yani zihinle kavranabilir. Platon, duyu organlarımızla algıladığımız dış dünyanın esas gerçek olan idealar ya da formlar dünyasının kusurlu kopyaları olduğunu, gerçeğe ancak düşünce ve akıl yoluyla ulaşılabileceğini savunmuş, insan ruhunun ölümden sonra bedenden ayrılarak idealar dünyasına ulaşacağını söylemiştir.
Platon’a göre, ezeli ebedi, zorunlu ve akıl yoluyla bilinebilir varlıklara dayanan gerçek bilgi epistemedir. Buna karşın kanılar (doksa) duyumlardan geldiği için ya­nıltıcıdırlar. Platon’a göre, sadece gerçekten var olan, hakiki olan, yani idealar bilinebilir.
Platon Devletin V. Kitabında bilgiyi (episteme) ve kanıyı (doksa) sürekli olarak birbirinden ayırır ve bunu ruhun birbirinden farklı üç işlevine bağlar. Ruhun aşağı bölümü duyumla ilgilidir (aistesis) ve duyum dünya zevklerine açılma eğiliminde­dir. Ruhun orta katı kanı (doksa) katıdır, bu düzeyde ruh yanılmaya eğilimlidir. En üst bölüm ruhun ölümsüz yanı olan nous’tur ve bilimsel düşüncenin ya da gerçek bilginin (episteme) ortamıdır
Platon’un Menon diyaloğu erdemin öğretilip öğretilemeyeceği üzerinedir. Sokrates Menon’un daha önce geometrinin adını bile duymamış kölesine sorular sorup sadece verdiği cevaplardaki yanlış yerleri söyleyerek bir geometri problemi çözdürür. Böylece bilginin doğuştan geldiğini ispatlamış olur. Sokrates’in köleye geometri problemi çözdürmesi bir anlamda ruhun ölümsüzlüğünün ve bedene girmeden önce idealar aleminde bütün bilgileri edindiğinin kanıtlanmasıdır.
Platon’un Phaidon diyaloğu, zihin beden ayrımı konusundaki görüşlerini, ay­rıntılı bir şekilde ele aldığı önemli bir diyalogtur. Phaidon diyaloğu, Sokrates’in ruhun ölümsüzlüğü üzerine ve Cebes ve Simmias adlı iki Atina’lı dostunun karşıt görüşlerini çürütmek üzere sunduğu ka­nıtlamalardan oluşur. Platon bu diyaloğunda, düalist felsefesini esas olarak üç ana argüman çerçevesinde serimler.
Platon anımsama argümanı ola­rak bilinen argümanla insanlar doğmadan önce ruhların var olduğunu gösterir. Bu tez bizi açıkça düalizme götürür. Çünkü; eğer birisinin ruhu, onun bedeni var ol­madan var olabiliyorsa o zaman, bir insanın ruhu ile bedeninin eşdeğer olması im­kansızdır. Bu argüman Platon’un bir çok diyaloğunda geçer, ama en çok bilinen Menon diyaloğudur. Ruhun ölümsüzlüğüne iliş­kin argümanı şu şekilde ortaya koyar: “Şimdi hatırladığımız şeyleri başka bir za­manda öğrenmiş olmamıza bu yeni bir delildir. Hem ruhumuz, bir insan bedeniyle birleşmeden önce, bir yerde var olmamış olsaydı bu olamazdı. Bundan ruhun ölümsüz olduğu sonucu çıkar”
Kebes ve Simmias bu argümana çok açık bir eleştiri getirirler.
Sokrates’in akıl yürütmesinin altında Leibniz Yasası içten içe işlemektedir. Leibniz Yasası olarak bilinen bu prensip bir şeyin bir başka şeyle eşdeğer mi yoksa ona taban tabana zıt mı olduğunu anlamak için uygulanır: diyelim x A, B ve C niteliklerini taşıyor ama D, E ve F niteliklerine sahip değil, buna karşın y ise D, E ve F niteliklerine sahip ama A, B ve C nitelik-lerini taşımıyor. Bu durumda x, y değildir. Eğer x ve y’nin birbirinin tıpatıp aynısı olduğu ortaya çıkarsa, yani birbiriyle eşdeğer iseler, o zaman tıpatıp aynı nitelikleri taşıyorlar demektir.
Üçüncü halin imkansızlığı aklın ilkelerinden biridir. Bu ilkeye göre, eğer bir şey her hangi bir nesne için doğru ise o zaman o nesne için yanlış olmasına imkan yoktur. Bir başka biçimde ifade edecek olursak, bir şeyin aynı bağlamda ya da belli bir şey bakımından hem aynı nitelikleri taşıması hem de taşımaması mümkün değildir.
Platon Devletin dördüncü kitabında doğa filozoflarının mikro kozmos makro kozmos anlayışına sadık kalarak ruhun da devlet gibi üç kısımdan oluştuğunu ile­ri sürmüştür. Nasıl toplumda yönetenler, savaşanlar ve para kazananlar varsa insan ruhunda da akıllı, tinli ve arzulayan kısım vardır.
Platon Phaidros diyaloğunda ruhun bu üç kısmını bir dizginleri elinde tutan bir sürücüyle arabayı çeken siyah beyaz iki ata benzetir. Bunlardan sürücü liderdir, ruhun akıllı kısmını temsil eder ve ideal devletteki yöneticiler kısmına karşılık ge­lir. Beyaz at cesaret, alçakgönüllülük, kontrol, saygı ve ölçülülüğü temsil eder ve arabayı idealar alemine doğru çekmeye çalışır. Siyah at ise gururlu, kendini beğen­miş, sağır, saygısız, serkeş ve eğlenceye düşkünlüğü temsil eder ve arabayı yeryü­züne doğru çekmeye çabalar. Bu atlardan beyaz olanı ruhun tinli kısmını ya da ira­deyi temsil eder devletteki askerler sınıfına karşılık gelir, siyah at ise ruhun arzula­yan kısmını temsil eder ve halka karşılık gelir. Eğer arabacı atları kontrol edip uyumlu bir şekilde dizginleyemezse kuvvetli at dengeyi bozacaktır. Dolayısıyla arabacının, yani aklın yapması gereken şey atları, yani iradeyi ve arzuyu kontrol altında tutmaktır



























3. ÜNİTE
Aristoteles’den Thomas Aquinas’a Zihin Kavramı
ARİSTOTELES VE DE ANİMA
Aristoteles’e göre ruh ve be­denin bir bileşkesi olan insan, aynen diğer bireysel tözler gibi var olan birincil töz­dür. Aristo­teles, insana has özellikleri, diğer canlı türlerinden ayırt edebil-mek için, son dere­ce kapsamlı bir teori geliştirmiştir.
De Anima, Aristoteles’in psikolojik konularla ve genel olarak Psyche ile ilgili görüşlerini ortaya koyduğu kitaptır. Yunanca bir terim olan Psyche, literatürde Aristoteles’in kullandığı anlamda, kimi zaman ruh, kimi zaman da canlılık ilkesi olarak çevrilmiştir. De Anima’da Aristoteles, Platon’un ruh anlayışından iyice uzaklaşarak, duyumsal etkinliğe dayanan bir ruh anlayışı geliştirmiştir. Animdnvn Aristoteles için dinamizmi, eylemi ve süreci ifade eden çok yönlü bir kavram olduğunu ve aşağıdaki niteliklere sahip olduğunu belirtir:
  • Anima bedenden ayrılamaz; salt bedenin içinde bulunan bir şey değildir; [bedene içkindir].
  • Durağan bir şey değildir; biçimlendirici bir güce sahiptir.
  • Yaşamsal işlevlerin tümünü içerir.
  • Bedene canlılık veren ilkedir.
  • Bedendeki organların işlevlerini yerine getirmesini sağlar.
Aristoteles, De Anima’da ortaya koyduğu bu görüşünü, canlı ve cansız varlık­lar arasındaki farklara dayanarak geliştirmiştir.
Canlı varlıkları canlı olmayan varlıklardan ayıran özellik, canlı varlıkların ruha sahip olmasıdır. Peki öyleyse nedir bu ruh? Ruh canlı olmakla ilgilendirilebilecek bütün işlevlerden sorumlu bir ilkedir. Bu iş­levler de beslenme, büyüme ve üremedir. Ruhu bedenin formu, yani maddesel be­dene her ne ise o olma özelliğini kazandıran ilke olarak tanımlayan Aristoteles’e göre ruh entelekheia’dır.
Entelekheia tamamlanma ya da mükemmellik durumu, edimsellik, kendini gerçekleştirme anlamına gelen Yunanca bir terimdir. Aristoteles bu terimi, ruhun gizil güç halinde varlığı kendini gerçekleştirmek üzere düzene sokması ve yönlendirmesi anlamında kullanmıştır.
De Anima’da ruhun bedenden ayrı olamayacağını net bir şekilde savunan Aristo­teles, Platon’u ve onu takip edenleri, ruh ve bedeni birbirine indirgenemez şekil­de birbirinden ayırdıkları için eleştirir. Biz, der Aristoteles “ruhun, doğal ve orga­nize olmuş doğal bir cismin ilk entelekheia’sı olduğunu söyleyeceğiz.
Aristoteles’e göre ruh yaşamı açıklamak için gereklidir, ama ruhlar arasında hi­yerarşik bir sınıflandırma vardır. Aristoteles farklı yeteneklerine ya da kapasiteleri­ne göre ruhun üç türü olduğunu söyler. En alt düzeyde ruh, en dü­şük gizil güce sahiptir. En ilkel ruh, bitkisel ya da besleyici ruhtur. Bitkisel veya besleyici ruh bütün hayat formları için geçerli olan büyüme, beslenme, üreme gi­bi hayatın devam ettirilmesine ilişkin işlevleri içeren ruhtur. Bitkiler, hayvanlar ve insanlar doğar, büyür, yemek yer, ürer, vs., yani bazı ortak özellikleri taşırlar. Aris­toteles’ e göre ağaçlar ve diğer bütün bitkiler yalnız beslenme yetisine ya da bitki­sel ruha sahiptir.
Hayvanlar ve insanlar aynı yaşam fonksiyonlarına sahiptir. Hepsi de çevreleri­ni algılarlar, duyu organları yardımıyla aldıkları uyaranlara cevap verirler, hareket edebilirler, ancak diğer hayvanlardan farklı olarak insanlar akıllarını kullanırlar.
İnsanın sahip olduğu ruh, us (nous) ve usun bir ürünü olan düşünme gücüyle bitkilerde ve hayvanlarda bulunan ruhtan daha farklı bir yapı oluşturur. İnsan ruhuna diğer canlılardan farklı olarak “düşün­me ve yargıda bulunma” özelliklerini katan nous’tur.
Aristoteles dokunma, tatma, görme, koklama ve işitme gibi özel duyulurdan tü­remiş olan ve onlarla birlikte bulunan ortak duyu adını verdiği altıncı duyudan söz eder. Ancak hareket, dinginlik, biçim, büyüklük, sayı, birlik gibi ortak duyulurla­rın rengin görmeye ya da sesin işitmeye ait olduğu gibi, belli bir duyuma ait olma­dıklarını belirtir.
Aristoteles’e göre ruh “akıl’’ (logos) anlamında ölümsüzdür. Aristoteles’e göre us (nous), ruhun “bilmesini ve anlamasını sağlayan yeti”dir. Böylece “ruhun düşünmesini ve kavrama-sını” sağlayan yeti olarak us, ola­nak halinde bir bilme yetisidir ve ancak düşünme etkinliğinde bulunulduğunda gerçeklik kazanır.
Aristoteles’in insan zihninin doğuştan boş ama her şeyi almaya hazır bir olanağa sahip olduğu görüşünü Aristotelesçiler tabula rasa in qua nihil est scriptum yani üstünde hiçbir şey yazılı olmayan boş bir levha olarak belirlemişlerdir. 17. yüzyılda zihnin doğuştan boş bir levha (tabula rasa) olduğu görüşü John Locke tarafından yeniden canlandırılmış ve tabula rasa deneyselci felsefenin diktumu haline gelmiştir.
Aristoteles’e göre duyum adı verilen bilgi edinme yetisi iki aşamalıdır; duyum önce edilgin, sonra etkindir. Duyu organı nesnenin etkisiyle karşılaştığında edilgin bir şekilde nesnesinin biçimini edinir. Bunu takip eden etkinlik evresindeyse du­yum nesnesiyle özdeşleşerek onu özümser, yani etkin bir şekilde nesnenin bilgisi­ni edinir.
Aristoteles De Anima’nın son bölümünde usun (nous) iki yanını, yani her şeye sebep olan ve her şey olanı, bir başka deyişle, etkin ve edilgin olanı, birbirinden ayırır. Aristoteles yalın bir bilme ve düşünme yetisi anlamındaki usa “edilgin us” adını verir (pathetikos nous). Soyutlama yapan yeti olarak us ise “etkin us”tur. Soyutlama yapmak usun gerçek özüdür. Ona göre yalnız bu anlamdaki us ölümsüz ve ebedidir, tanrısaldır. Edilgin us, duyu verilerini edinirken etkin us, insanı evrensel bilgiye, bilime ulaştırır, edilgin akıl yoluyla edinilen duyu verilerini bütünleştirerek bilgiyi oluştu­rur. Bununla beraber düşüncemiz, bireysel bir şey olarak, her iki yetinin birlikte et­kinliğinin sonucudur.
MARCUS AURELİUS’UN ZİHİN KAVRAMI
Marcus Aurelius bir Roma imparatoru ve Stoacı bir filozoftur. Stoacılar felsefeyi mantık, doğa bilimleri ve etik olmak üzere üçe ayırırlar ve akılcı bir felsefe anlayı­şıyla insanın evren-deki yerini ve yazgısını, bu üç yönelim bağlamında ortaya koy­mayı hedeflerler. Herakleitos-’un logos öğretisini kabul eden Stoacılara göre evren, Evrensel akıl olan /logos’un rehberli-ğinde düzenli bir şekilde işler. Marcus Aurelius da evrenin logos ya da Evrensel Akıl dâhi-linde işlediğine, var olan her şe­yin de logos ile etkileşim halinde olduğuna inanır. Evren ilahi bir şekilde uyum içindedir, bunu da sebebi Tanrının akıl olmasıdır. Marcus Aurelius için doğal olan, evrensel doğanın düzen ve aklıyla uyumlu olandır. İnsan da aklını kullanarak, doğaya uygun hareket edebilir, kesintisiz bir uyum içinde bir yaşam sürebilir.
Stoacılık Roma imparatorluğu döneminde Elealı Zenon tarafından kurulmuş bir felsefe okuludur. Zenon Stoa Poikile yani resimli veranda adı verilen bir mekânda derslerini verdiği için kendisinden sonra ö ğretisini devam ettirenler de stoacılar olarak tanınmıştır.
Marcus Aurelius Kendime Düşünceler isimli eserinde, kendi kendisini sorguya çekerek, vicdan muhasebesi yapar, ruhunun yetkinliğe ulaşmak için gösterdiği ça­bayı anlatır. Eserinin kişiliği geliştirmek üzerine olan ikinci bölümde, kendisinin bir beden, bir soluk ve bedenimizi yöneten kısım olan zihinden oluştuğumuzu söyleyen Aurelius, bedeni hiçbir şeyin ilgilendir-mediğini çünkü, şeyleri birbirinden ayırt edemediğini, soluğun da hava olduğunu, her an bir alınıp, bir verildiğini söy­ler. Üçüncü kitapta herkesin öle­ceğine ve Tanrıların yanına gidece-ğine dikkat çeken Aurelius’a göre kişi, yalın bir şekilde, en iyi olanı seçip özgürce ona bağlanmalıdır.
On birinci kitapta, akıllı ruhun avantajlarını kendi kendini görme, kendi kendi­ni devindir-me, kendini kendi istemine göre biçimlendirme, ölüm onu hangi anda yakalarsa yakalasın, önüne koyduğu hedefi tam anlamıyla gerçekleştirme olarak tanımlayan Aurelius, böylece akıllı ruhun “benim olan her şeye sahibim” diyebileceğini söyler.
On ikinci kitapta, insanı oluşturan üç öğenin beden, soluk ve akıl (ya da zihin) olduğunu bir kez daha tekrarlayan Aurelius, bu kısımda aynen Platon gibi beden ve soluğun aksine, yalnız-ca aklın ya da zihnin tam anlamıyla insana ait olduğu so­nucuna varmıştır.
AUGUSTİNUS’UN ZİHİN KAVRAMI
Augustinus Orta Çağda Patristik felsefenin en önemli temsilcisidir. Gençliğinde bir süre Mani’ci düşünceyi kabul eden, Hristiyanlığa düşman olan Augustinus, Plotinus’un Ennead’ını okuduktan sonra Hristiyanlığa dönmüş ve felsefesinde, bir yandan Platoncu ve Yeni Platoncu görüşleri, bir yandan da Hristiyanlık inancını bir araya getirmiştir.
Patristik felsefe genel olarak Kilise babalarının (Patres) felsefesi olarak bilinir. Ortaçağ Felsefesinin MS 2. Ve 3. yüzyıldan 8. yüzyıla kadar olan ilk dönemi olan Patristik Felsefe, Orta Çağı’n esas dönemi olarak kabul edilen Skolastik felsefeyi önemli ölçüde şekillendiren, onun felsefeyle ilişkisini belirleyen bir dönemdir.
Mani’cilik eski Mezopotamya dinleriyle Zerdüşt dininin bir bileşimidir ve evreni iyilikle kötülüğün savaş alanı olarak görür. insan da iyiliği temsil eden ruhun ve kötülüğü temsil eden bedenin karşıtlaştığı bir varlıktır.
Augustinus da Aristoteles gibi, ruhun bedenin yaşatıcısı olduğunu düşünür ve işlevlerine göre dört farklı ruh olduğunu söyler. Bunlardan ilki insanlarda ve hayvanlarda ortak olarak bulunan anima’dır. İkincisi yalnızca insana ait olan animuStur. Mens insana ait olan ruhun en yüce tarafıdır. Bilgelik, düşünsel bilgiyi ve bilimi içerir. Augustinus, bunların hepsinin üstünde olan ve diğerlerini içeren spiritus adını verdiği dördüncü bir ruh olduğunu söyler. Spiritus akıl ya da zihin anlamında ruh kavramıdır.
Augustinus’a göre duyum bilgisi, en alt düzeydeki bilgi kaynağıdır ve yanıltıcıdır.
Augustinus’a göre hakikat insanın içindedir, ona Tanrı tarafından bahşedilmiş doğal ışıktadır, düşünme de hiçbir ya­nılgıya düşmeden doğruya ulaşmaktır.
Augustinus, her şey tartışmalı olsada kişinin, ne kadar kuşku­cu olursa olsun, kendisinden şüphe edemeyeceği bir şey olduğunu, yani onun kendi varoluşundan hiçbir şekilde şüphe edemeyeceğini söyler. Ne kadar şüphe edersem edeyim, şüphelenebilmek için var olmam gerekir. Tanrı Devleti (The City of God) adlı eserinde Augustinus, fiziksel olandan şüphe edilebileceğini, ancak ke­sin olandan şüphe edilemeyeceğini öne sürer. Şüphe duyuyorsam, düş görüyorsam, yaşıyorum demek. Aldanıyorsam varım; varım derken nasıl aldanabilirim, aldanı­yorsam var olduğum kesindir. Augustinus, sezgi yoluyla elde ettiğimiz, kesin ola­rak bildiğimiz üç şey olduğunu söyler, bunlar da var olduğumuz, var olduğumuzu bildiğimiz ve varlığımızı sevdiğimizdir: “Ben varım, var olduğumu biliyorum ve varlığımı seviyorum.
THOMAS AQUİNAS’IN ZİHİN KAVRAMI
Thomas Aquinas Orta Çağda, Skolastik felsefenin en büyük temsilcisi olarak bili­nir. Pla­ton ve Yeni Platonculuktan, hem de Aristotelesçilikten izler taşır. Ancak Aquinas, özellikle Aristotelesçiliği, Hristiyan inancıyla bağdaştırmaya çalışmasıyla tanınır.
Skolastik felsefe anlamını, okula ait felsefe ya da okul felsefesi anlamına gelen Scholasticus kelimesinden almaktadır. 1000-1300 yılları arasında Ortaçağ Avrupasına hâkim olan Skolastik felsefe, Hristiyanlık inancının Aristotelesçi öğretiyle birleştirilmesi ve sistematik argümanlarla desteklenmesini vurgulayan bir dönemdir.
Deneyci yaklaşımına bağlı olarak Aquinas, Summa Theologi- ca’da “ruhun bedenle birleşik durumdayken maddi şeyleri nasıl bildiği” sorusunu, inancın doğal bilgiyi varsaydığından hareketle açıklar. Aquinas’a göre doğal bilgi, duyum bilgisi (cognitio sensibilis) ve kuramsal bilgi (cognitio intellectualis) olarak ikiye ayrılır. Aquinas’a göre, bilginin bulunduğu yer akıldır.
Aquinas algıyla ya da duyusal deneyimle ilgili görüşlerinde de Aristoteles’i ta­kip etmiştir. Nitekim tıpkı Aristoteles gibi, algının madde olmadan salt duyusal for­mun alınmasından oluştuğunu kabul eder. Aquinas’a göre, duyusal imge ya da suretler, zihin tarafın­dan edilgin bir biçimde alınırlar, ama onlar, dışsal nesnelerin suretleridir. Aristoteles’in ‘yeni doğan bir çocuğun zihninin doğuştan üzerine hiçbir şey yazıl­mamış boş bir levha olduğu’na ilişkin görüşünü tekrarlar: “tabula rasa in qua ni­hil est scriptium”
Summa Theologicdda “anlama, zihnin olanağıdır” (intellectus estpotential animae) diyen Aquinas, zihnin doğuştan boş bir levha olduğunu kabul ederken bir yandan da zihnin soyutlama yapma gücünü ortaya koymaktadır. Aklın soyutlama et­kinliğinde bulunabilmesi için, imgelerden hareket etmesi zorunludur. İmgeler Aquinas’a göre bedenden ayrı bir varoluşa sahip olamadıkları ve bütün bilgimizin başlangıç noktası maddesel şeyler olduğu için ruhun, Platon’un iddia ettiği gibi, bedenden ayrı bir varoluşu olamaz.
Akıl, duyu nesnelerini duyu verileriyle algılarken edilgindir. Ancak Aquinas’a göre, edilgin aklın anlama edimini gerçekleştirmek için, duyu nesnesinin, zihin nesnesi haline gelmesi gerekmektedir ki bunu da sağlayan etkin akıldır. Etkin akıl, soyutlama ve imgeleme yetileri aracılığıyla duyu nesnelerini an­laşılır hale getiren bir güçtür. Dolayısıyla anlamak için etkin akıl gereklidir.
Birçok yönden Aristotelesçiliğin etkisini taşıyan Aquinas, insan görüşü bağla­mında da Aristotelesçi bir tavırla ruhun bedenin bir formu olduğunu ve aynen Aristoteles gibi bitkisel, duyusal ve akılsal olmak üzere üç farklı düzeyde bulundu­ğunu düşünür. Aquinas’a göre bir beden ve ruhun birlikteliğinden oluşmuş bireysel in­san tözdür. Aynen Aristoteles gibi bitkisel ruhu beslenme, büyüme, üreme işlevle­rini sağlayan canlılık ilkesi olarak, duyusal ruhu da insanın hayvanla ortak olarak paylaştığı görme, işitme gibi dışsal duyumları ve duyusal bellek gibi içsel yetileri içeren hissetme gücü olarak tanımlar.















4. ÜNİTE
Yeniçağda Zihin Felsefesi: Descartes ve Spinoza
DESCARTES VE DUALIZM
Des­cartes, her ne kadar inanmış bir Katolikse de reformasyon hareketinin kiliseye, özellikle de Aristoteles’in Ortaçağdaki yorumuna karşı getirdiği eleştirilerden etki­lenmiştir.
Descartes’ın şüpheciliği, genel bir şüphecilik değil, aksine doğruluğundan açık ve seçik olarak emin olamadığı bilgileri ayıklayarak insan bilgisine şaşmaz, sağlam bir temel bulmak amacıyla takip edilen bir yöntemdir. Bu yüzden yöntemsel şüphecilik olarak bilinir.
Descartes için yöntemsel şüphenin tamamlanması bilimsel bilginin önceden verili yapıla-rının yeniden yapılandırılmasını sağlayacaktır; gerçekten de Descartes’ın Meditasyonların birincisinin başında söylediği şu sözler on yedinci yüzyıl düşüncesinde temelden devrimci bir dönüşümün habercisidir:
Bundan birkaç yıl önce, çocukluğumdan beri çok sayıda yanlışlığı doğru diye kabul ettiğimin ve yine o yaştan beri hiç de sağlam olmayan ilkeler üzerine kurduğum şey­lerin doğasının büyük ölçüde şüpheli olduğunun ve kesin olmadığının farkına var­mış bulunmaktayım. Böylece, hayatımda bir defa, eğer bilimlerde sağlam, değişmez ve sürekli bir şey kurmak istiyorsam, bu zamana kadar edindiğim bütün her şeyi bir yana bırakarak, her şeye yeni baştan temelden başlamak gerektiğini anladım.
Descartes’ın Meditasyonları yazmaktaki amacı, felsefenin tamamen, mutlak bir temele dayanan bir bilim haline dönüştürülmesidir. Descartes bu eserinde, aynen bir binanın temeli gi­bi, bilimsel bilginin dayanacağı sağlam bir temel arayışı içindedir.
Descartes, o ana kadar çalıştığı çeşitli disiplinlerden farklı yöntemler öğrendiği­ni, ancak bu yöntemlerin hiç birinin doğru ve kesin bilgiye ulaşmakta yeterli olma­dığını ifade etmiştir. Ona göre, kıyaslar mantığı, zaten bilineni ortaya koyar; geo­metri ve cebir de bir yandan yöntemsel olarak kullanılamayacak kadar soyuttur. Dolayısıyla Descar­tes, evrensel olarak geçerli olabilecek kısa bir yöntemsel kurallar listesinin, doğru ve kesin bilgiye ulaşmada en iyi yol olacağını düşünmüş ve yönteminin ünlü dört kuralını aşağıdaki gibi sıralamıştır:
Birincisi, doğruluğunu apaçık olarak bilmediğim hiçbir şeyi doğru olarak kabul et­memek; yani aceleyle yargıya varmaktan ve önyargılara saplanmaktan dikkatle ka­çınmak ve vardığım yargılarda, ancak kendilerinden şüphe edilemeyecek derecede açık ve seçik olarak kavradığım şeylere yer vermekti.
İkincisi, inceleyeceğim güçlükleri daha iyi çözümlemek için her birini, mümkün ol­duğu ve gerektiği kadar bölümlere ayırmaktı.
Üçüncüsü, en basit ve anlaşılması en kolay şeylerden başlayarak, tıpkı bir merdiven­den basamak basamak çıkar gibi, en bileşik şeylerin bilgisine yavaş yavaş yükselmek için; hatta doğal olarak birbiri ardınca sıralanmayan şeyler arasında bile bir sıra bulunduğunu varsa-yarak; düşüncelerimi bir sıraya göre yürütmekti.
Sonuncusuysa hiçbir şeyi atlamadığımdan emin olmak için, her yanda eksiksiz sa­yımlar ve genel kontroller yapmaktı.
Bu dört kural, Descartes’ın matematiksel akıl yürütme biçiminin, matematiksel olmayan alanlarda da verilen yargılara taşınmasıdır.
Descartes, Aristo­teles’i birçok konuda otorite olarak kabul etmemesine karşın, Aristoteles’ten gelen şu fikri kabul eder; bir şeyin özü onun gerçekten ne olduğudur. Dolayısıyla Des­cartes, kendi özünü, yani ne özellikte bir şey olduğunu bilmek istemektedir.
Descartes “ben varım” önermesini her söylediğinde ya da düşündüğünde, bu önermenin zorunlu olarak kendini kanıtladığını düşünür. “Ben varım” önermesinin zorunluluğu, onun birinci şahıs kipinden kaynaklanır. “Ben varım” düa­lizm argümanları için zorunlu bir öncüldür. Meditasyonlarda varlık sorusundan öz sorusuna geçiş yapan ve “ben neyim?” sorusunu cevaplamayı amaçlayan Descar­tes, “Ben neyim?” sorusunu II. Meditasyon’da, özde düşünen bir şey olarak cevap­lar.
Düalizm (ikicilik) varlığın maddesel ve ruhsal olarak birbirine indirgenemeyen iki tözden oluştuğunu savunan görüştür. Kartezyen, yani Descartesçı düalizmde bu ikilik madde ve zihin arasındadır.
Descartes, VI. Meditasyon’da kendisinin gerçekten bir ruh ya da zihin olduğunu ve bedeni varlıktan ayrıldıktan sonra da var olmaya devam edeceğini savunur ve bu iddia, kesinlikle düalist bir iddiadır.
I.       Meditasyon

    I. Meditasyon kendilerinden şüphe edilen şeyler hakkındadır ve Descartes’ın şüp­he yönteminin temel sorusuyla başlar: Kesin olarak bildiğim, doğruluğundan şüp­he edemeye-ceğim bir şey var mıdır? Kesinlik arayışında Descartes, o güne kadar sahip olduğu inanç-larının, gerçekten hakikati yansıtıp yansıtmadığını sorgulamaya başlar.
    I. Meditasyon’daki argümanların temelinde, felsefe tarihinde birincil ve ikincil nitelikler olarak bilinen ayrım yatmaktadır. Descartes’a göre, ikincil nitelikler nesneye ilişkin duyum-lardan kaynaklanırken birincil nitelikler, nesneye özgü matematiksel niteliklerdir. I. Meditas-yon’un sonunda Descartes, hiçbir şeyin kesin olmadığı görüşüne varır.

II.      Meditasyon

Meditasyon insan zihninin özünü anlamaya ve zihni tanımanın bedeni tanımak­tan daha kolay olduğuna ilişkindir. Descartes II. Meditasyon’a, şüphesinin sınırla­rını sorgulayarak başlar.
Cogito ergo sum Descartes’ın şüphe yöntemiyle ulaştığı açık seçik, kesin ve kendinden şüphe edilemez bilgidir, dolayısıyla bilginin temeli ve başlangıç noktasını temsil eder.
Descartes, kendisinin zihinle ya da ruhla eşdeğer olduğunu kanıt­lamak istemektedir. O yüzden de bedenine ihtiyaç duymaksızın, yalnızca ruhu ara­cılığıyla yapabileceği bir şey olup olmadığını incelemeye koyulur. Descartes’ın Meditasyonlafdaki genel bakış açısını belirleyen düşünen töz (res cogitans) ve uzamlı töz (res extensa) arasında yaptığı radikal ontolojik ayrımın başlan­gıç noktasıdır. İki töz, karşılıklı olarak birbirini dışlar. Düşünen töz fiziksel değildir ve özü gereği ruhsaldır, buna karşın uzamlı töz fizikseldir, ama düşünemez.
Descartes, dışsal fiziksel nesneler bilgisinin, kendini bilmekten daha kolay olduğunu kabul etmez. Kendi özümüzün ne olduğu, dışsal nesnelerin algısından daha açık seçik ve kesin olduğunu düşünür. Bunu kanıtla­mak için de balmumu örneğini verir.
Descartes için artık “zihninden daha kolay bilinecek hiçbir şeyin [olmadığı] apaçık­tır”
Descartes yöntemsel bir şüphe süreci başlatmış, her şeyden şüphe edebildiğini, ama kendinden, zihninden, şüphe eden “ben”den şüphe edemeyece­ğini bulmuştur.
III.     Meditasyon
     III. Meditasyon Tanrı’ya ve Tanrının varlığına ilişkindir. Tanrının varlığını ve ke­sinliğini, kendi zihninin kesinliğinden hareketle kanıtlamaktır.
    Descartes’a göre, insan düşünceler, ideler, istemler, duygulanımlar ve yargılar gibi, farklı düşünme biçimlerine sahiptir. Yanılgılarımızın çoğu da idelerimiz hakkındaki yargılarımızdır. İdeler de doğuştan gelen ideler (ideae innatae), zihnin kendi ürettiği ideler (ideae factitiae) ve dışarıdan gelen ideler (ideae adventitiae) olmak üzere üç türlüdür. Dışarıdan gelen ideler duyu verilerine dayanır. Zihnin kendi ürettiği idelerdeyse imgelem devrededir, bunlar gerçek ve saf olmayan idelerdir. Doğuştan gelen ide­lerse kesin ve apaçıktır, bunların nesnel olgusallığı vardır. Dolayısıyla Descartes nesnel olgusallığın dış dünyada değil, insan zihninde olduğuna inanır.
Tanrı idesinin kaynağının kendisi olup olmadığını inceler. An­cak, kendisi sonlu bir varlık olduğu için, kendisine ilişkin idesi sonlu ve mü­kemmel olmayan bir töz idesidir. Dolayısıyla tanrı idesini zihin de üretmiş olamaz. Bu noktada “yeterli neden ilkesi”ne yani bir fikrin nedeni de en az kendisi kadar gerçeklik taşımalıdır ilkesine dayanarak bizdeki sonsuz mükemmellik idesinin, kendisi sonsuz ve mükemmel olan bir varlık, yani Tanrı tarafından verilmiş olma­sı gerektiği sonucuna varır. O halde Tanrı vardır, çünkü O, Descartes’ın zihnindeki Tanrı idesinin tek yeterli sebebidir.
IV.     Meditasyon
    IV. Meditasyon doğruya ve yanlışa ilişkindir. IV. Meditasyon insanların yaptıkları hataların kökenini araştırmaya ve bu yanlışlıklardan ve hatalardan Tanrının sorum­lu olmadığını göstermeye yöneliktir.
    Meditasyonun son kısmında Descartes, Tanrının bizi yaratmış olmasına rağmen bizim yanlışlarımızdan sorumlu olmadığını gösterir. Çünkü; asla yanılmamak alışkanlığını kazanmak elimizdedir. Descartes bu meditasyonda, sadece yanılmaları­mızın sebeplerini göstermekle kalmamış, ayrıca doğru bilgiye ulaşmanın yollarını da vermiştir.
V.      Meditasyon
    V. Meditasyonda, maddesel şeylerin özünün, bir kere daha Tanrı ve Tanrının var­lığına ilişkinliğidir. İlk önce kendi ben’inin, oradan da Tanrı’nın bilgisine ulaşan Descartes, yanıl-gının kaynağı sorunu çerçevesinde, dış dünyanın bilgisini nasıl edinebileceğini araştırır. dış dünyanın bilgisine, “düşünüyorum o hâlde va­rım” önermesine ulaştığı gibi sezgiyle değil, tümdengelim yöntemi ve duyumları­na dayanarak ulaşır.
    Tan­rıyı bilmeden özlere ilişkin herhangi bir bilgiye sahip olmak mümkün değildir.
VI.     Meditasyon
    VI. Meditasyon, maddesel şeylerin varlığına ve insanın ruhuyla bedeni arasındaki gerçek ayrılığa ilişkindir. VI. Meditas­yon’da iki amacı vardır; ilki, maddesel şeylerin var olduğunu göstermek, ikincisi zihnin bedenden ayrı olduğunu göstermek.
    Maddesel nesnelerin var olup olmadığını incelerken iki soru sorar: (1) Birincil nes­neler var mıdır? (2) İkincil nesneler var mıdır? İlk soruyu cevaplarken Descartes, imgelem ile salt anlama ya da kavrama (anlık) arasında ayrım yapar. Anlık zorun­lu olarak insana özgü bir yetidir, ama imgelem değildir.
Descartes, insanların özsel niteliklerinin düşünme, isteme ve imgelem gibi ta­mamen ruha ilişkin nitelikler olduğunu ve bedenle hiçbir ilgisi olmadığını söyler.
Descartes, her ne kadar, algılarının dışsal nesneler tarafından oluşturulduğun­dan eminse de hala duyum algısının güvenirliğinden şüphe duymaktadır. Bu ko­nuyu, doğanın kendisine dışsal nesneleri nasıl farklı şekillerde öğrettiğini anımsa­yarak gündeme getirir. Doğanın bize öğretti­ği bazı önemli hakikatler vardır. Doğanın kendisine “en ısrarlı öncelik ve en canlı duyarlıkla öğrettiği şey acı duyduğunda rahatsız olan, acıktığında susadığında ye­mek ya da içmek isteği gibi şeyler duyan bir bedene sahip olduğudur” Doğa, ikinci olarak, ona ruhuyla bedeninin “nerdeyse bir bütün oluştu­racak kadar karışmış ve kaynaşmış olduğunu” gösterir. Do­ğa, üçüncü olarak, ona kendi etrafında dışsal nesneler olduğunu öğretir. Doğanın bütün bu hakikatleri bizim, bir zihin ve bedenden oluşmuş olduğumuz gerçeğine dayanır.

Descartes’da Açık Seçik İdeler Kavramı
Descartes’m açık seçik ideler kavramı, onun zihin kuramında çok önemli bir yere sahiptir. Descartes’ın zihin kuramına göre ideler zihnin nesneleridir. Örneğin; bir karenin ne olduğunu anlamak için, bir kare gördüğümüzde onun kare olduğunu bilebilmemiz, kareler hakkında fikir yürütebilmek için de zihnimizde bir kare ide­sine sahip olmamız gerekir.
Descartes akılcı bir düşünür olarak ideyi kavram anlamında kullanır ve zihni­mizde meydana geliş nedenlerine bağlı olarak üç türlü ide bulunduğunu söyler; “Bu idelerden bazıları benimle doğmuş, diğer bazıları yabancı olup dışarıdan gel­miş, bazıları da bizzat benim tarafımdan yaratılıp uydurulmuş gibi görünüyor.” di­yerek kendisine dışardan, duyular aracılığıyla gelen ideler hakkında yanılabileceğinin farkında olduğunu, aklın doğuştan gelen ideleri açık seçik algılamasına da­yanarak, doğruluğundan şüphe edilemeyecek bir bilgiye varmanın yollarını araş­tırmaktadır.
Descar­tes açık ve seçik bilgiden ne anladığını Felsefenin İlkelerinde şu şekilde dile geti­rir: “Açık bilgiden, dikkatli bir zihne görünen ve belli olan bilgiyi demek istiyo­rum... seçik bilgiden de keskin ve başka bilgilerden ayrı bir bilgiyi demek istiyo­rum. Öyle ki bu bilgide onu gerektiği dibi gözden geçirene açıkça görünenden başka bir şey bulunmaz”
Descartes’a göre açıklık bir nesnenin kendisini aracısız olarak kavramaktır. Seçiklik ise nesnenin bilgisinin diğerlerinden ayrılmış ve kesin olmasıdır.
Descartes’in Felsefesinde Duyguların Rolü
Descartes’ın duygularla ilgili görüşlerini ele aldığı Ruhun İhtirasları, Önsöz’ünde de belirttiği gibi, Prenses Elizabeth’in Descartes’ın zihin beden ilişkisine dair kura­mına getirdiği eleştirilere bir cevap olarak yazılmış ve ona atfedilmiştir. Descartes’ın kuramı, özellikle iki noktada Prenses’i tatmin etmemektedir. (1) yalnızca bilinçli bir töz olan insan ruhunun nasıl olup da hayvan ruhlarını (animal spirits) harekete geçi­rebildiğini merak etmektedir. (2) uzamsız ve cisimsiz olan bir ruhun, bedeni hareket ettirdiği fikrini, anlayamadığı­nı ifade etmiştir.
Descartes Ruhun İhtiraslarını, Elizabeth’in bu sorularına tatmin edici bir cevap vermek amacıyla yazmıştır. Eser ana hatlarıyla üç kısımdan oluşur. Genel olarak ihtiraslar başlığını taşıyan ilk bölümde Descartes ihtirasların genel olarak özelliklerini ve zi­hin beden ilişkisini nasıl aydınlattığını ele alır. İhtirasların sayısı ve sırası adını ta­şıyan ikinci bölümde ihtirasların genel bir sınıflamasını verir. Özel ihtiraslar başlı­ğını taşıyan üçüncü bölümdeyse belli ihtiraslar ve onların ahlaki yaptırımları üze­rinde durur. İhtiras, Descartes’a göre her meydana gelen şeye filozoflar tarafından, olayın kendinde meydana geldiği nesne ya da özne göz önüne alındığında verilen isim­dir.
Descartes “ruhumuzda bir ihtiras olan şey, bedende bir etkidir” (madde 2) di­yerek, zihin ve beden arasındaki ayrımı anlamanın en etkili yolunun ihtirasların doğasını anlamak olduğunu belirtir. Meditasyonlarda Descartes’ın amacı, esas olarak, doğa ve deneyimin bize öğrettik-lerinin geçerliliğini kurmak, duyum bilgisinin ne kadar güvenilir olduğunu irdelemek olduğu için, Me- ditasyonlar açısından, korku ihtiras veya duygularla açlık, susuzluk gibi bedensel duyumlar arasındaki ayrım önemli değildir. Ama Ruhun İhtirasları’nda Descartes’ın ilgisi tamamen ihtiraslar ve bedensel duyumlar arasındaki ayrım üzerinde yo­ğunlaşmıştır; dolayısıyla burada işlevsel rolleri açısından bedensel duyumları ve ih­tirasları ayırmak Descartes için önemlidir.
Descartes’a göre, bizi hayvanlardan ayıran en önemli farklılık insanların gerçek ve açık iyiyle kötüyü birbirinden ayırt edebilme yetisidir.
Descartes’a göre “sadece tek bir ruh vardır ve bu ruh da hiçbir şekilde bö­lünür değildir” Bu ruh ya da zihnin özü imgeleri içermeyen saf düşün­medir. Descartes’a göre imgeleri içermeyen saf düşünme ya zihnin kendi üzerine ya da Tanrı üzerine düşünmesidir.
Duyguları, bedenin eylemleri yoluyla ruhun hissettiği ihtiraslar olarak tanımlaması, so­yut akıl yürütme ve irade gibi zihinsel etkinliklerde bedenden gelen etkilerin de katkısının olması Descartes’ın felsefesinin açık göstergesidir.
SPİNOZA’NIN ZİHİN ANLAYIŞI
Spinoza’nın felsefesi Tanrı ile evreni bir, aynı ve özdeş gören panteist bir felsefedir. Spinoza, Skolastik felsefenin Aristoteles felsefesini Hristiyanlıkla birleştirme geleneğine sıkı sıkıya bağlıdır.
Spinoza Descartes’ın düşünen ve uzamlı töz olmak üzere dünyayı iki tür töz­den ibaret olarak görmesine ve daha sonra düşünen tözü de sonsuz düşünen töz (Tanrı) ve sonlu düşünen töz (her bir tikel zihin veya ruh) olarak ayırmasına kar­şın yalnızca tek bir töz olduğunu savun-muştur. Çünkü; bir töz başka bir şeyle ya da yine başka bir töz tarafından meydana getirile-mez. Dolayısıyla yalnızca bir tek tözün olması ve onun var olması zorunludur. Bu tek tözü de Tanrı olarak tanımlamıştır.
Spinoza’nın “geometrik düzene göre kanıtlanmış” Etika’sı şu “tanım’la başlar: “Özü varlığı kuşatan, başka deyişle tabiatı ancak varolarak tasarlanabilecek olan şeye, kendi kendisinin nedeni (causam sui) diyorum” İkinci ta­nımda da tözü “kendi başına var olan ve kendisiyle tasarlanan, yani kendisini teş­kil edecek başka hiçbir fikrin yardımı olmaksızın hakkında fikir edindiğimiz şey” olarak tanımlar. Etika’da ortaya koyduğu metafizik sistemin bel­ki de en kayda değer yanı tekçi (monist) bir sistem olmasıdır.
Tekçilik (monism) bütün gerçekliğin esas anlamıyla tek bir tözden ibaret olduğunu öne süren görüştür. Antik Çağda doğa filozoflarının tekçi evren anlayışlarından sonra modern çağda monistbir felsefe sistemini ilk defa ortaya koyan düşünür Spinoza’dır.
Spinoza Etika’mn ilk bölü­münde Tanrı hakkmdaki görüşlerini ortaya koyduktan sonra, zorunlu olarak Tan­rının ya da sonsuz varlığın özünden çıkması gereken şeyleri açıkladığı Ruhun Ta­biatı ve Kökü Üzerine başlıklı ikinci bölümünde zihinle ve ruhla ilgili görüşlerini açıklar. Descartes’in sisteminde sonlu töz olan “uzam” Spinoza’da Tanrının sonsuz sıfatlarından biridir, yani “Tanrı uzamlı varlıktır” Tanrının özünün bize kendini gösterdiği ikinci biçimiyse “ruh”tur.
Tek töz olan Tanrının iki ana nitelikte, yani yer kaplama ve düşünce sıfatlarıyla, yer kaplayan töz ve düşünen töz olarak iki farklı dünya meydana getirdiğini savunan görüşe çifte yön öğretisi (double aspect theory) adı verilir.
Ruh dediğimiz şey de Tanrısal tözün düşünme niteliğine göre gördüğümüz bir tavırdır. Uzam ve dü­şünme hiçbir ortak nitelik taşımadığı için, zihin ve beden alanları nedensel olarak kapalı sistemlerdir. Spinoza III. Tanım’da “fikir (ide) deyince, Ruhun düşü­nen bir şey olduğu için teşkil ettiği bir ruh kavramını anlıyorum” der. “Kavram di­yorum, fakat algı demiyorum, çünkü algı kelimesi, Ruhun bir nesneden duygulan­mış olduğunu, edilginliğini işaret eder, kavramdaysa ruhun etkinliği ifade ediliyor gibi görünüyor” diye ekler. ne ruh beden üzerinde etkilidir, ne de beden ruh üzerin­de etkilidir. Ancak, zihinsel ve bedensel durumlar arasında sürekli bir karşılıklı iliş­ki ve paralellik vardır.
Bedenin Bir İdesi Olarak Zihin
Etika’yı gözden geçirdiğimizde, zihin ko­nusunda çeşitli saptamalar bulmaktayız. Zihin, genel olarak düşünür, daha özel olarak kavramlar oluşturur; algılar; bedeni olduğu kadar, diğer bütün bedenlerin doğası­nı da algılar, hatırlar.
Spinoza, ister tek ister bileşik olsun, bu ideleri birer zihin olarak düşünür. Do­ğadaki her cisme karşılık gelen bir ide olduğu, her ide için de ideye karşılık gelen bir cisim olduğuna göre, bu cisim insan varlığı için bedendir. Burada önemli olan Spinoza’nın ruhu ya da zihni uzamı olan bir şeyle ya da bedenle ilişkilendirmiş olmasıdır. İnsan bedeninin ide­si de dolayısıyla zihindir. “Eğer beden, gerçekten insan Ruhunun nesnesi olmasay­dı, bedenin duygulanımlarının (affection) fikirleri (ideleri) ruhumuzu teşkil etme­leri bakımından Tanrıda var olmayacaklardır...
Zihnin dışsal nesnelere ait kavramları beden aracılığıyla edindiği ve nesnelerin var oluşunun zihnin dışında kalmasının yegane sebebinin, bedenin o nesnenin algılanmasını dışarıda bırakacak şekilde başka bir nesne tarafından etki­lenmesi olduğudur.
Spinoza ruh ve bedenin birbiriyle birleşmiş olduğunu da kanıtlar. Descartes için önemli bir sorun olan zihinsel ve maddesel tözün bağdaşmaz ayrılığı Spinoza’nın sisteminde ortadan kalkar.
Descartes’ın felsefesinde zihnin ve bedenin ya da maddesel cisimlerin birbirine indirge-nemez birer töz olarak ele alınmasından kaynaklanan sorun, Spinoza’nın zihni ve bedeni birer töz değil, ama sonsuz töz olan Tanrı’nın birer sıfatı olarak ele almasıyla ortadan kalkmıştır. Descartes’da maddesel şeylerin ve zihinsel şeylerin düzeni birbirinden ayrıyken Spinoza’da bunlar aynıdır ve insan zihni ile bedeni hakkındaki bilgi de Tanrı’ya bağlıdır. Descartes’da cogito yani ben’in kendi kendi­ni aracısız, sezgi yoluyla bilmesi dış dünyanın ve dolayısıyla bedeninin de bilgisi­nin temelini oluştururken Spinoza’nın felsefesinde, zihin bedeni de kendi kendisi­ni de ancak, bedenin duygulanışlarının fikirlerini kavrayarak bilebilir. Dolayısıyla Descartes’da zihin beden ilişkisi psikofiziksel etkileşime bağlı olarak fizyolojik bir temele otururken Spinoza’da, zihin ve beden duygulanışlarının bilinmesi biçimin­de ifade edilen, duygusal bir tabana dayalıdır.
Spinoza’nın Felsefesinde Duyguların Rolü
Spinoza’nın zihin anlayışının temelinde insanın, doğanın bir parçası olduğu, diğer uzamlı ve zihinsel şeylerle aynı nedensel bağlar içinde varolduğu fikri yatar. Ruhta istemek isteme-mek gibi hiçbir mutlak yeti olmamasından hareketle Spinoza, “irade ve zihnin tek ve aynı şey olduğu” sonucuna varır.
Spinoza Etika’mn Duygulanışların Kö­kü ve Tabiatı Üzerine başlıklı üçüncü bölümünün başında bu hususun daha ön­ceki düşünürler tarafından tam olarak anlaşılamadığını, bu yüzden insanı doğanın dışında ya da üstünde bir konuma yerleştirmek istediklerini söyler.
Spinoza, Etika’mn üçüncü ve dördüncü bölümlerinde, insanın ve insanın duy­gusal ve iradi yanının, olması gerektiği gibi, doğanın kanunlarına bağlı olduğunu göstermeyi hedefler. Çün-kü; ona göre, insan zihni bile doğanın kanunlarının dışı­na çıkamaz.
Spinoza, duygulanış deyince, bedenin etkileme gücünün artmasına, eksilmesi­ne, tamamlanmasına ya da indirilmesine sebep olan değişklikleri ve o değişiklik­lerin idelerini anlar. Duygulanışlar, etkiler ya da eylemler (actions) ve edilgiler ya da tutkular (passions) olmak üzere ikiye ayrılır. Bu duygulanışlardan birinin upuy­gun sebebi olabildiğimiz zaman, duygulanış bir etkidir (eylem), başka durumlarda bir edilgidir (tutku)
Spinoza’ya göre, “ruhun edilgisi (tutkusu) denilen bu duygulanış öyle bir bulanık fikirdir ki onunla Ruh, kendi be­deninin varlığına ait bir kuvveti, onun öncekinden daha büyük, daha küçük bir kısmının bir kuvvetini kabul eder. Ve onun hazır bulunmasıyla asıl Ruhun falan şe­yi değil de filan şeyi düşünmesi gerektirilir”
Spinoza “insanın kendi duygulanışlarını yöneltme ve azaltmadaki güçsüzlüne kölelik” adını verir ve “duygulanışlarına bağlı olan insanın kendi kendine bağlı olmadığını” söyler. Tutkuların kölesi olmaktan kurtulma­nın yolu, zihnin edilginlikten etkinliğe geçmesinde ya da bir başka deyişle imge­lem yoluyla elde edilen bilgiye karşılık onların açık seçik bilgisine sahip olmaktan geçer.
Spinoza’nın felsefesinde, ruhun edilginliği ve etkinliğiyle erdem arasında bir bağlantı vardır. Spinoza’nın felsefesinde duyguların kölesi olmak, edil­gin olmak demektir. Edilginlik de başlı başına erdemsizliktir. Upuygun fikirlere sa­hip olmak, bu fikirler bağlamında hareket etmek de etkin olmak, yani erdemli ol­mak demektir. Zihnin duygulanışları bilmesi de­mek, bedenin duygulanışlarının düzen ve bağlantısını bilmesi demektir. Spinoza’ya göre, her ne kadar duygulanışlarımız üzerinde mutlak bir egemenliğimiz ol­masa da zihnin akla uygun hareket ederek, yani onları upuygun fikirlere dayandı­rarak duygulanışları azaltmak ve onları yöneltmek gücü vardır.



























5. ÜNİTE
Yeniçağda Zihin Felsefesi: İngiliz Deneycileri ve Kant
INGİLİZ DENEYCİLERİNDE ZIHIN KAVRAMI
John Locke
Locke Ingiliz deneyciliğinin en önemli temsilcilerinden biridir ve modern deney­sel psikolo-jinin öncülerinden kabul edilir. Deneyci tutumuyla Descartes’ın akılcılı­ğına ve insan zihninde doğuştan fikirler olduğuna karşı çıkmıştır. İnsan Anlığı Üze­rine Bir Deneme adlı eserinin ilk kitabını, Descartes’ın doğuştan fikirler görüşünü çürütmeye ayırmıştır. Descartes’ın bilgimi-zin kesinliği, apaçıklığı ve sınırlarını belirleme çabasını benimseyen Locke, Descartes, gibi bilginin sınırla­rını araştırmayı hedeflemiştir.
Deneycilik epistemolojik bir görüştür. Eski Yunanda “deney” “deneyim” ve “duyu verisi” anlamlarına gelen emperiadan türetilmiştir. Tüm bilginin kaynağının izlenimler ya da dene-yim olduğunu ve insan zihninin dolaysız olarak sadece kendi zihninin içeriklerini, idelerini bilebileceğini ileri sürer.
Locke’un Deneme’yi yazmaktaki amacı “insan bilgisinin kaynağını, kesinliği­ni ve geniş-liğini, bunun yanında da inancın, sanının ve onaylamanın temellerini ve derecelerini araştır-maktır” Descartes’tan taban tabana zıt bir anlayışla bütün bilginin tek bir kaynaktan, deneyim-den geldiğini söyler: “Tüm bu bilgi ve akıl malzemelerini zihin nereden edinmektedir? Bunla-ra tek ya­nıtım var: Deneyim.” Doğuştan fikirleri reddederek, bütün felsefi sistemini basit fikirlerin çağrışımı üzerine kuran Locke, zihni başlangıçta üzerine hiçbir şey yazılmamış düz beyaz bir kağıt (tabula rasa) gibi tasarlar. Locke’a göre, deneyim aracılığıyla zihinde çeşitli ideler, kavramlar ve imgeler oluşur. Bu ideler ya Locke’un dış du­yum adını verdiği duyuları-mız yoluyla aktarılır ya da Locke’un iç duyum adını verdiği algılama, düşünme, kuşku duyma, inanma, uslamlama, bilme, isteme gibi çeşitli zihinsel edimlerle edinilir.
Tabula rasa Latince boş levha demektir. John Locke’un doğuştan fikirlerin varlığını reddet-mek üzere zihni doğuştan boş, tertemiz bir kağıt gibi tasvir etmesini ifade eder.
Locke’un felsefesinin merkezi kavramı ide’dir. îde terimini, aynen Descartes gibi, duyumlar ya da duyu verileri, hatıralarla kavramları da kapsamak üze­re çeşitli şeyleri ifade etmek üzere kullanır. Locke, deneyimden elde edilen idele­re, yalın ideler adını verir. Locke’a göre zihin, duyular aracılığıyla kendisine sunu­lan yalın ideleri dışlayamaz, işlendiklerinde değiştiremez, bozamaz, kendisi yeni­lerini yapamaz, sadece edilgin bir şekilde alır.
Yalın ideler, dış dünyaya ait temsiller ve tasarımlar olarak daha karmaşık idelerin temelini oluştururlar. Zihnin “yineleme, karşılaştırma ve neredeyse sınırsız çeşitlilikteki birleştirme işlemleri” aracılığıyla bu yalın idelerden bileşik ideler ve bir üst düzeyde de soyut ideler elde edilir.
Locke’a göre her ne kadar yalın ideler tamamen deneyime daya­lıysalar da onlardan meydana gelen bileşik ideler, doğrudan deneyimden elde edilmiş ideler değildir. Aksine, bileşik ideler kipler, tözler ve bağıntılardır.
Locke, iki tür tözden söz eder. Bunlardan ilki at, taş ve benzerine ilişkin maddesel duyulur tözlerdir ki bu tözlere ilişkin idelerimiz “tek bir şeyde bir­leşmiş düşünülen [ve o şeyin bütün niteliklerine tek tek karşılık gelen], belli sayı­da yalın idelerin bir öbeğidir.” Locke bir de tinsel töz olduğu­nu söyler: “Zihnin düşünme, usa vurma, korkma gibi işlemlerinde de kendi kendi­lerine başlıklarını sürdüremeyecekleri sonucuna vardığımızdan, bedene ait olmalarıyla bedence üretilmelerine de akıl erdiremediğimizden, bunları “tin” dedi­ğimiz başka bir tözün eylemleri olarak düşünmeye eğilimliyizdir. Locke’un Descartes’ın doğuştan ideler fikrini reddetmesine rağmen, zihni ve mad­deyi iki ayrı töz olarak belirlemesi, Kartezyen düalizmin bir devamı olarak değerlendirilebilir.
Locke’da Birincil ve İkincil Nitelikler Ayrımı ve Algı Kuramı
Locke’a göre, zihnimizdeki ideleri oluşturanlar birincil nitelikler cisimlerde olduğu düşünü-lenlerse ikincil niteliklerdir. Cismin bizde katılık, uzam, şekil, hare­ket, hareketsizlik ve sayının yalın idelerini üreten, her ne durumda olursa olsun as­la cisimden ayrılmaz olan nitelikler kökensel ya da birincil niteliklerdir. Nesnelerin bizde, birincil nitelikleri yardımıyla çeşitli dış duyumlar üretmesi­ni sağlayan güçlerine de ikincil nitelikler adını verir. Locke’a göre, birincil nitelikler, nesnenin ken­disine ait nesnel niteliklerdir. Buna karşın, ikincil nitelik-ler sadece cisimlerde “biz­de dış duyumları üreten birer güç” oldukları için, onlar aracılığıyla üretilen ideler, kendileriyle hiçbir benzerlik taşımazlar. Bu yüzden ikincil nitelikler, algılayan kişiye dayanırlar, yani özneldirler.
Locke’nın algı kuramını; nesne, zihin, nesnenin zihinde oluşturulmuş idesinden oluşmuş üçlü bir algı kuramı şeklinde düşünebiliriz. Locke’a göre, ideler zihinsel olmayan maddi dünyayla algılayan bilinçli zihin arasındaki aracılar gibidir.
Locke’a göre zihin, sadece duyudan gelen bilgileri, edilgin bir şekilde almanın ötesinde duyu verileri üzerin­de etkin bir şekilde çalışarak, bilgi üretme kapasitesine sahiptir.
David Hume
David Hume deneyci zihin anlayışının en önemli ve tutarlı temsilcisidir. Locke’un deney-ciliğini, eleştirel bir bakış açısıyla bütün metafizik tortulardan arındıracak şe­kilde sistematik olarak yeniden biçimlendirmek amacıyla İnsan Anlığı Üzerine Bir Denemeyi yazmıştır. Kant daha sonra bu eserin kendisini dogmatik uykusundan uyandırdığını söylemiştir.
Hume, Deneme’nin başlangıcında, moral felsefe ya da insanın doğal yapısı bi­limini iki ayrı tarzda ele alındığını belirtir. “Bunlardan birincisine göre, insan aslın­da eylem için doğmuştur, ölçüleride beğenilerle duygular tarafından belirlenir...
İdeler ve İzlenimler
Hume Deneme’nvn ikinci bölümünü, idelerin kaynağını araştırmaya ayırır. Ancak burada ortaya koyduğu ideler kuramı, algılar kuramıdır. Hume, zihin algılarının güçlülük ya da canlılıklarına göre iki sınıf ya da iki türe ayrılabileceğini söyler. “Daha az güçlü ve canlı olanlar, genellikle düşünceler ya da idealar (ideler) diye adlandırılır... İzlenimler daha canlı algılarımızın hepsidir; yani işittiğimiz, gördüğü­müz, hissettiğimiz, sevdiğimiz, nefret ettiği-miz, arzuladığımız ya da istediğimiz an­daki algılardır”
Hume’a göre, izlenimlerle ideler arasında, niteliksel değil, sadece bir derece farkı vardır. İdeler soluk, daha az canlı, daha az güçlü izlenimlerdir ve ancak izlenimler üzerinde “düşü-nüldüğünde” sonradan fark edilirler. Hume için de doğuştan ideler yoktur.
Hume’a göre zihni yaratıcılık yeteneği, duyuların ve deneyimin verdiği malzemeleri birleş-tirmek, yerlerini değiştirmek, büyültmek ya da küçült­mek yetisinden başka bir şey değildir.
Hume, Locke’un idelerin temsil kuramını, bir adım daha ileri götü­rerek deneyci bir anlam ölçütü geliştirmiştir. Hume’a göre, ideler düşüncelerdir, her han­gi bir şekilde bir ideyle bağlantılı olmayan hiçbir kelime, anlamlı bir şekilde kulla­nılamaz.
Hume’a göre insan aklının ikinci temel nesnesi olan olgu sorunları hakkındaki akıl yürütmelerimizin hepsi neden, etki ya da nedensellik ilişkisine dayanır.
Hume göre, neden, etki idesine (a priori) akıl yürütmelerle ulaşılamaz, aksine in­sanlar “belirli nesnelerin, sürekli bir arada olduklarını görerek” neden, etki idesini türetir.
Hume, yalnızca algıyla sınırlı olan deneyimlerimizin, benzer olabilecek olgu so­runlarına nasıl yaygınlaştırılabildiğini, yani tümevarımın temellerini de sorgular. Ona göre, böyle bir sonuca, akıl yürütme süreciyle ulaşılamaz. Çünkü; bütün akıl yürütmeler, tanıtlama ve ide ilişkileri hakkındaki akıl yürütmeler ve moral veya ol­gu sorunlarıyla var oluş hakkındaki akıl yürütmeler olmak üzere iki çeşide ayrıla­bilir. Hume’un nedensellik ilkesini, alışkanlığa indirgeyerek açıklamasının sonucu olarak bilgiyi, bu şekilde sınırlaması Hume Çatalı olarak bi­linir. Hume çatalına göre, ide ilişkileriyle ilgili olan bilgi türü, hiç deneye ve göz­leme dayanmayan (a priori) önermelerden meydana gelir ve dünyaya ait bilgimizi arttırmayan analitik bilgi türüdür. Olgu ilişkileriyle ilgili olan bilgi türüyse tamamen deneye ve gözleme dayanan (a posteriori) önermelerden meydana gelir ve dünya­ya dair bilgimizi arttıran olası bilgi türüdür.
Hume’un bilginin bütün içeriğini ya da bütün anlamlı önermeleri ya ide ilişkileriyle ya da olgu ilişkileriyle ilgili iki sınıftan birine girecek şekilde ayırması Hume Çatalı olarak bilinir. Hume’un bilgiye ilişkin bu ayrımı, Aydınlanmanın bilim anlayışının temellerini sarsmış ve 20. yüzyılda mantıksal pozitivizmin doğrulanabilirlik ilkesinin temelini oluşturmuştur.
Kendilik idesi onun hiçbir izlenime dayanmayan, karma­şık bir ide olduğunu görürüz. Hume, kendilik dediğimiz şeyin kendimize ait bir ta­kım duyumların, algıların dışında, başka bir şeyle bir ideyle bağlantılı olmadığını söyler.
Kendinize, benim kendiliğim nasıl bir idedir diye sorduğunuzu ve içinize dönerek kendilik idenizi aradığınızı düşünün. içe döndüğünüzde bulabildiğiniz tek şey, birtakım belli duyumlar değil midir ve kendimizi bu duyumlara dayanmadan düşünmek olası mıdır?
Hume, bir adım ileri giderek, nedensellik ve zorunluluk gibi deneyden gelmeyen bir takım kavramlar olduğunu ileri sürmüştür. Ama, her kavramın bir izlenimi ol­ması gerektiğini söyle-yen Hume, nedensellik kavramının da aynen kendilik ide­si gibi, zihnin iki olayı birbirine bağlama alışkanlığının sahte bir izlenim yarattı­ğını söyler.
George Berkeley
İdealizm dünyanın ve varoluşun düşünmeye ve bilince bağlı olduğunu, tinsel, ruhsal veya zihinsel süreçlerin fiziksel gerçekliği belirlediğini savunan bir öğretidir.
Locke’un “bir insanın, algıladığını algılamaksızın, al­gılaması imkansızdır,” yani insan ancak bilincinin içinde olup biteni bilebilir, dü­şüncesini kendisine çıkış noktası yapan Berkeley, buradan hareketle fiziksel dün­yanın zihnin dışında bir gerçekliği olmadığını, maddesel gerçekliğin zihne bağlı ol­duğunu ileri sürmüştür. Berkeley maddenin var olmadı-ğını, gerçekten var olan tek tözün ide olduğunu ortaya attığı için Berke­ley’in idealizmi, maddetanımazcılık (immaterialism) olarak bilinir.
Berkeley, aşırı deneyci bir tavırla sadece duyumlar aracılığıyla edindiğimiz deneyimleri-mizi, bilebileceğimizi öne sürmüştür. Duyu organlarımız yoluyla da an­cak duyumlarımızı, idelerimizi, algılarımızı bilebiliriz. Dolayı­sıyla duyumlarımız, zihnimizin dışında olan, algılanmamış şeylerin bilgisini vere­mezler.
Berkeley’de Birincil ve İkincil Nitelikler Ayrımı ve Algı Kuramı
Berkeley’in algı kuramı, Locke’un, daha önce öne sürmüş olduğu birincil ve ikin­cil nitelikler ayrımına dayanır. ikincil nitelikler Berkeley’e göre, algılayan kişinin zihnindedir. Berkeley, ikin­cil niteliklerin, algılayan zihne bağlı olduklarını ve algılayan zihne, göreli olarak var olduklarını savunur. Berkeley’e göre, Locke’un gerçekte tamamen nesneye ait olduğunu, bir “öz” olarak maddi tözde bulunduğunu düşündüğü birincil nitelikler de aynen ikincil nitelikler gibi algılayan zihne bağlıdırlar ve zihne göreli olarak var olurlar. Hem ikincil nitelikler, hem de birincil nitelikler, algılayan zihne, göreli ola­rak var oldukları için özneldirler.
Bilincimizin nesneleri, dış dünyanın nesneleri değildir. Dış dünya renksiz, kokusuz ve sessizdir. Bizim algıladığımız ikincil nitelik­ler, zihnimizdeki idelerdir. Ayrıca Berkeley’e göre, birincil nitelikler algılanmak için ikincil niteliklere bağlıdır. Örneğin; bir şeyin şeklini ya da hareketini, onun rengini hesaba katmadan algılayamayız. Berkeley’in görüşüne göre, bir şeyin var olduğunu söylemek, onun bir zi­hin tarafından algılandığını ya da algılanabileceğini söylemek demektir. Ber­keley’in fiziksel dünyaya ilişkin idealist kuramı “var olmak, algılan-mış olmaktır” (esse estpercipi) diktumu ile ifade edilir.
Berkeley, sadece ikincil niteliklerin değil, birincil niteliklerin de var oluşunun zihne bağlı olduğunu ileri sürerek, zihin dışında var olabilecek hiçbir şeye açık kapı bırakmamıştır. Berkeley’e göre, her şey zihinsel tasarımlar şeklindedir. Dış dünya ta­mamen bireysel zihin-lerin bir tasarımıdır. Her bir bireysel zihin de tanrısal bir zihnin tasarımıdır. Dolayısıyla dış dünya, tamamen insan zihninde kurulmuştur.
Ingiliz deneycilerinin ilk düşünürü olan Locke, Descartes’ın akılcılığına ve do­ğuştan idelerin var olduğuna karşı çıkarak, bütün bilgimizin deneyden geldiğini, ama zihnin de edilgen bir alıcı, almanın ötesinde, aktif bir şekilde deneyim malze­mesini işleme yeteneğine sahip olduğunu öne sürmüştür. Hume, Locke’un deney­ci görüşünü daha ileri taşıyarak, zihnimizin, ne deneyden gelen, ne de doğuştan var olan nedensellik, çağrışım gibi ilkeler aracılığıyla deneyim bilgisini işlediğini göstermiştir. Berkeley, deneyciliği en üst noktaya taşıyarak, algılayan bir zihnin ta­sarımlarının dışında, hiçbir maddi gerçeklik olmadığını ileri sürmüştür. Dolayısıyla Spinoza ve Leibniz gibi akılcı düşünürlerin Descartesçı geleneği sürdürerek, duyu­sal bilgilerin gerçekliğini reddederek ulaştığı idealizme Berkeley, bütün var olan­ları algılayan bir zihne bağlı kılmakla ulaşmıştır.
TRANSENDENTAL BİLİNÇ OLARAK ZİHİN: KANT
Kantçı idealizm olarak da bilinen transendental idealizme göre, bilginin bütün etkin ilkeleri önsel olarak zihinde bulunmakla birlikte bilginin içeriği deneyim aracılığıyla edinilir.
Kant’a göre insan zihni, deneye hiç başvurmadan yeni bilgiler ortaya koyabi­lir. Saf mate-matik “olup biten her şey, her zaman, var olan yasaların bir nedeni ara­cılığıyla önceden belirlenmiştir” türünden yargılar veren saf doğa bilimi, böylesi yargıların varlığını gösterir. Dolayısıyla sorun, bir varlık sorusu değil, insan zihnin­de varlığı apaçık olan böylesi bilgilerin nasıl olanaklı olduğu sorusudur. Kant böy­lesi bilgimizi genişleten, deneyden gelmeyen yargılar veren bir yeti olarak insan zihninin yapısını aydınlatmayı amaçlar.
Kant’a bu araştırmasında, yol gösteren en önemli ipucu, Hume’un İnsan Anlı­ğı Üzerine Bir Soruşturmasından gelir.
Kant’a göre zihnimiz, deneyimden kaynaklan­mayan ideler üretme kapasitesine sahiptir. Hume, Kant’ı “dogmatik uyuklamasın­dan” uyandırmıştır. Ama Kant, zihin hakkındaki bu araştırmasında, kendine yeni bir yol inşa eder: Bu transendental felsefedir.
Transendental sözcüğü yalnızca Kant felsefesi içinde anlamı olan, uydurma bir sözcüktür. Transendent sözcüğü aşkın anlamına gelir, ama transendent al sözcüğü, bir terim olarak, bilgi-mizin herhangi bir şeyi aşmasını değil, bilme yetimiz hakkındaki bilgiyi anlatır.
Kant Descartes’ın cogito’sundaki, bilen özneden hareketle Tanrının, dış dünya­nın varlığını kanıtlamaya çalışmasına karşı çıkar. Her şeyi tamamen ruh ve beden olarak iki töze indirge-mesini doğru bulmaz. Descartes’dan sonra gelen akılcı düşünürlerin de Descartes’ın izin­den giderek, hiç deneye dayanmayan, tamamen (a priori) bilgiye dayanan felsefe sistemleri kurmasını eleştirmiştir.
Kant, eserlerinde zihin kavramını değil, akıl kavramını kullanır. Kant akıldan söz ederken söylediklerine zihin felsefesi açısından bakılmalı, akıl, zihin kavramı­nın karşılığı olarak görülmelidir.
Aklın deneye hiçbir şekilde başvurmadan işlemesine dayanan bilimler, eğer ger­çekten bir bilim olacaklarsa kavramların çözümlenmesinden öte, bilgimize yeni ba­zı eklemeler de yapmalı, bilgimizi genişletmelidirler. Kant’ın ifadesiyle söylenirse, “sentetik” olmalı ve “deneyden ve hatta bütün duyu uyaranlarından bağımsız” (a priori) yargılar vermelidirler. Saf doğa bilimi ve saf matema­tik, bu tür yargılar kullanır.
“Saf aklın ödevi” olarak ortaya konan sorun, sentetik (a priori) yargıları kulla­narak iş gören bilimlerin kendilerinin nasıl olanaklı oldukları sorusunu da doğu­rur. Sentetik (a priori) yargılara ilişkin soru dört alt soruya ayrılır:
1-  Saf matematik nasıl olanaklıdır?
2-  Saf doğa bilimi nasıl olanaklıdır?
3-  Genellikle metafizik nasıl olanaklıdır?
4-  Bilim olarak metafizik nasıl olanaklıdır?
Bu dört sorudan ilk ikisinin yanıtı, insanın zihin yapısının bir bütün ola­rak ortaya konması anlamına gelir. Üçüncü sorunun yanıtlanması, insanın bilme is­teğinin ürünlerinden biri olan metafiziğin, insanın doğasına gömülü köklerinin ay­dınlatılmasına götürür. Dördüncü sorunun yanıtıysa metafiziğin, yüzyıllardır yürü­düğü yoldan, nasıl döndürülebileceğini gösterir.
Kant’ın kavram dilinde görü, “nesneler bize verildiği sürece nesnenin varlığına sanki doğrudan doğruya bağlı, onlarla dolaysız bir ilişki içinde olan tasarım” anlamına gelir. Böylece “görü” “bir bilgi, hangi türde ve hangi araçla olursa olsun nesnelerle ilişkiye girebildiğinde, bilginin nesnelerle doğrudan doğruya ilişkisini sağlayan ve tüm düşünmede araç olarak göz önünde bulundurulan [şeydir].”
Kant’a göre, deneye ilişkin bilgileri ortaya koyabilmemiz, zihnimizin iki kayna­ğından gelir. Birinci aşamada, kendinde şeyler tarafından uyarılan duyusallığımızın oluşturduğu tasarım-larla bir nesne bize verilir, ikinci aşamadaysa bu tasarım (veril­miş nesnenin tasarımı) belirli bir ilişki içinde düşünülür. Kantçı anlayışa göre insan zihninin ilk öğesi, dünyayla ilişkiye geçebilmemizi sağlayan uzam ve zaman, görme biçim­lerinin (görülerinin) sahibi olan duyusallıktır. Ancak, duyusallıktan gelen veriler, kendi başlarına yargı vermek anlamına gelmezler. İnsan yalnızca dünyayı algılayan bir varlık değildir, insan zihni dünya hakkında yargı da verir. Kant’a göre anlama yetisinin saf kavramları, görüden ya da duyusallıktan gelmez, düşünmeye ve anlama yetisine aittirler.
Kant’ın çok alıntılanan deyişiyle söylenecekse “Duyusallık olmadan bize hiçbir nesne verilemez ve anlama yetisi olmadan hiçbir şey düşünülemez. îçeriksiz dü­şünceler boş, kavramsız görüler kördür.”Anlama yetisinin içini dolduran bu kavramlar, deneyimden gelmemelerine rağmen yalnızca deneyime ilişkin olarak kullanılabilir.
Kantçı zihin anlayışının üçüncü öğesi Akıl. Kant için Akıl sözcüğü, bir yandan belirli bir zihinsel yetiye, dünyayı kendisine yeterli bulmayan yetiye karşılık gelir. Diğer yandan da dünya ile ilişkili yetiye, anlama yetisine kar­şılık gelir.
Kant saf akıl kavramlarına “transendental ideler” adını verir. Böylelikle akıl da “ideleri üreten yeti”nin adı olur. Saf aklın kavramları deneyle sınırlı kavramlar değildirler.
    Bu kavramların karşılığı hiçbir deneyde bulunamaz. “Bizde görünün malzemesini işlemek, düşünmenin en yüksek birliği altına sokmak için, akıldan daha yüksek bir yeti bulunmaz.”
Kant, transendental idelerin, üç sınıf oluşturduğu sonucuna varır: “Bunlardan birincisi düşünen öznenin mutlak (koşulsuz) birliğini, ikincisi görünüş koşulları di­zisinin mutlak birliğini, üçüncüsü de genel olarak düşüncenin bütün nesneleri ko­şulunun mutlak birliğini içerir.” “Bütün insansal bilgi görülerle başlar, oradan kavramlara geçer ve idelerde sona erer.”
Kant, anlama yetisi kavramlarının, idelerin kendi bilgisinin elde edilmesi ama­cıyla kullanıl-masına “aşkın kullanılış” adını verir. Kant’ın Tanrı, evren ve ruh olarak belirlediği bu aşkın ideler zih­nin koşulsuz birlik ilkeleri arama eğiliminin bir sonucudur. Buna göre, saf akıl bü­tün psikolojik eylemlerimizi bir birlik halinde düzenleyecek ya da sentezleyecek bir ruh ya da ben idesi öne sürer: “İlk düzenleyici ide, düşünen yapı ya da düşü­nen ruh olarak “ben”dir... kendi kendini idame ettirebilen “zeka” idesidir.
Kant ve Descartes arasındaki temel ayrım noktalarından birisi “Ben”e yaklaşımlarında ortaya çıkar. Descartes’da “Ben” so­mut, çürütülemez bir şekilde dolaysız bir sezgi yoluyla asli gücü içinde kavranan bir gerçeklikken Kant’ta bütün kavramlara eşlik eden yalın bir bilinçten ibarettir. Kant için “Ben” gerçeklikten yoksun, yalnızca bilgi için gerekli (a priori) bir du­rumdur. Kant’a göre “düşünmek yargı vermekle aynı şeydir,” yani sentetik bir edim yoluyla birleşmekle aynı şeydir.
Kant’a göre, düşünmenin kalıcı öznesi yalnızca mantıksal bir öznedir, ama biz bu özneyi gerçek özne olarak düşünme eğilimindeyizdir. Bizim bu özneyi görü yoluyla kavramamız imkansızdır, çünkü her görüleme gerçekte duyum yaşantısına karşılık gelir. Dolayısıyla onu bilemeyiz, çünkü bir şeyi bilmek her zaman için kesinlikle olanaklı görülere sahip olmaktır. Dolayısıyla özne deneyimlenmez, yalnızca kabul edilir.


03.04.2012
KAYNAK: Anadolu Üniversitesi Felsefe Lisans Bölümü Zihin Felsefesi Ders Kitabı
HAZIRLAYAN: Hakan Hüseyin Menekşe

Hiç yorum yok:

Yorum Gönder

Yorum Gönder