3. SINIF 6. YARIYIL MODERN FELSEFE-2 (ÜNİTE 1-2-3)

1. ÜNİTE

KANT’IN YAŞAMI, YAPITLARI VE ELEŞTİRİ-ÖNCESİ DÜŞÜNCELERİ

Kant’ın Yaşamı ve Yapıtları

1770’de nihayet man­tık ve metafizik profesörü olarak atanmıştır. Kant bu dönemde sadece mantık, me­tafizik ve ahlak alanında değil, matematik, fizik, coğrafya, antropoloji, pedagoji ve mineroloji gibi alanlar üzerine de dersler verdi. Felsefesinin gelişimi bakımından bu dönem eleştiri öncesi olarak nitelenmiştir.

Bu döneme ait başlıca yapıtları: Canlı Güçlerin Doğru Değerlendirilişi Üzerine Düşün-celer adlı fizik tezi ile üniversiteyi bitirmiştir. 1755’de Genel Doğa Tarihi ve Gök Teorisi adlı çalışması yayımlanmıştır. Yine aynı yıl Ateş Üzerine başlıklı çalış­ması ile üniversite öğretim üyeliğine kabul edilmiştir. Genel Doğa Tarihi ve Gök Te­orisi başlıklı yapıtında evrenin oluşu-munu tümüyle mekanik ilkeler ışığında açık­lamaya çalışmıştır. Öne sürdüğü görüşler Laplace’ın bu konudaki kuramını öncelemiştir. Daha sonra bu kuram Kant-Laplace kuramı adını almıştır.

1770’de Duyu Dünyası ve Düşünce Dünyasının Form ve İlkeleri başlıklı tezi ile profesör olarak atandı. Bu tarih onun eleştirel döneme geçişinin de başlangıcı ol­du.

Kant’ın asıl eleştirel dönemi 1781’de yayımladığı Salt Aklın Eleştirisi (Kritik der reinen Vernunft) adlı yapıtıyla başladı çünkü yapıt baştan sona geleneksel felsefe tutumlarının eleştirisi üzerinde yükselmektedir. Bu yapıtın ardından 1788’de Pratik Aklm Eleştirisi (Kritik der Praktischen Vernunft), 1790’da Yargı Gücünün Eleştirisi (Kritik der Urteildkraft) yayımlandı. Bunların dışında İlerideki Her Bir Metafiziğe Önsöylem (Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik), Ahlak Metafiziği­nin Temelleri, Ahlak Metafiziği, Dünya Yurttaşlığı Bakımından Bir Genel Tarih Ta­sarımı, Sonsuz Barış Üstüne, Aklın Sınırları İçin-deki Din, Pragmatik Bakımdan Antropoloji gibi yapıtları da yayımlanmış ve her biri kendi alanında ses getirmiştir.

Kant’ın Eleştiri-Öncesi Yazılarındaki Düşünceleri

Kant’ın düşüncelerinin gelişimi başlıca iki döneme ayrılır. 1770’den önceki döne­me eleştiri-öncesi dönem, 1770’den sonraki dönemey ise eleştirel dönem denir. Kant olgunluk dönemi felsefesini eleştirel idealizmin bir formu olarak betimlemiştir.

Kant, 1770’den önceki dönemde daha çok doğal felsefe alanında yetişmiş biri gibi düşün-mekteydi. 1755’de yayımladığı önemli bir yazısının adı Genel Doğa Ta­rihi ve Göky Teori-si’dir. Bu yazıda Kant, gök cisimlerinin oluşumunu, bir başka deyişle evrenin başlangıcını Newton fiziğinin genel ilkelerinden hareketle açıklamaya çalışmaktadır. Kant bu yapıtında evreni zaman ve uzam içindeki cisimlerle onların devinimlerinin oluşturduğu bir bütün olarak kavrar. Ona göre bu evren bütünlüğü içindeki temel yasa ise Newton’un bulduğu genel çekim yasasıdır. Zaman ve uzam içindeki dünya tam bir mekanizmdir. Newton gibi o da zaman ve uzamın sonsuzluğunu kabul eder. Evren bütün sistemleriyle sonsuz­dur. Kozmik olayların oluşumu da sonsuz olan zaman içinde olup biter. Buna gö­re evren bir anda olup bitmemiştir, sonsuzluğa yayılmış, sonsuz bir gelişme hâlindedir.

Kant tüm evreni yöneten mekanik nedenselliğin arkasına tanrı idesini yerleştir­mekten geri durmaz, aynı ide yeri ve zamanı geldikçe Newton’da da karşımıza çı­kar. Kant, tanrısal aklın her şeyi esas yapıya uygun birtakım niteliklerle donatarak ortaya koyduğunu ve fizikoteolo-jinin yani doğanın kitabından tanrının okunması­nın en doğru yolunun bu olduğunu ifade eder.

Kant’ın felsefedeki ilk yönelimleri filozof Knutzen’in etkisiyle genel olarak doğal felsefe alanındadır. Bu dönemde ele aldığı bazı metafizik kav­ramları bile doğal felsefe alanının ide-leri ışığında yorumlamaya çalışır.

Kant, Knutzen tarafından Leibniz felsefesinin Wolff-Baumgarten versiyonu için­de yetişti-rilmiştir. Hume’un eserleriyle ta­nıştığında görüşleri büyük ölçüde değişmiş, kendisi de bu durumu “Hume beni dogmatik uykularımdan uyandırdı.” diyerek açıkça ortaya koymuştur. Bu nedenle Kant daha eleştiri-öncesi döneminden itibaren giderek empirizme kaymaktaydı denebilir.

Hume’un Kant üzerindeki etkisi daha çok nedensellik konusundaki fikirleri üzerinden olmuştur. O, Wolff’un gerçek olanı mantıksal olana yardımcı kılma girişiminin yanlış oldu-ğunu düşünüyordu. Daha sonra sentetik diye adlandıracağı, gerçek bağlantı­ları dile getiren önermelerin doğasına ilişkin henüz belli belirsiz bir fikre sahipti.

Kant’ın doğal felsefenin alanından sıyrılarak salt felsefe alanına geçişi 1770’de yayımlanan Duyu Dünyası ve Düşün­ce Dünyasının Form ve İlkeleri adlı yazısı ile gerçekleşir. 1781’e dek yeni bir yapıt vermediğine göre Kant’ın eleştirel dönemini bu tarihten başlatmak yanlış olmaz.

Kant’ın Eleştirel Dönemine Doğru

Latince kaleme alınan Duyulur ve Düşünülür Dünyaların Form ve İlkeleri Üzerine başlıklı tez Kant tarafından 1770 yılında savunuldu ve bu savunmanın ardından Kant profesör olarak atandı. Tezin ana temalarından biri olan uzay kavramının ele almışı dinleyenlere oldukça ilginç gelmişti çünkü konuya yeni bir bakış açısı geti­riyordu. Ona göre, zaman ve uzam hem duyu dünya­mızın hem de Newton’un açıkça ifade ettiği gibi, doğanın ve doğa bilimlerinin ön­koşul olarak kabul ettiği temel ilkelerdir. Ancak Kant’ın burada öne sürdüğü yeni­lik, zaman ve uzamın varlığın ilkeleri olmayıp bizim algı yetimizin formları olma­larıdır. Duyulur dünya (mundus sensibilis) biz insanların duyu algısına verilen bir dünyadır. Kant bu yazıda duyulur dünya ile düşünülür dünya (mundus intellegi- bilis), duyu bilgisi ile akıl bilgisi ve yine duyu bilgisine götüren duyarlık ile akıl bilgisine götüren anlama yetisi arasında ayrım yapmaktadır.

Kant 1770’deki tezinde zaman ve uzamın varlığın ilkeleri değil, algı yetimizin formları olduğunu savundu. Duyulur dünya-düşünülür dünya, duyu bilgisi-akıl bilgisi, duyarlık anlama yetisi ayrımlarını yaptı.

Kant’a göre, Empiristlerin duyarlıkta zaman ve uzam formlarının bulunduğunu keşfedeme-miş olmaları da büyük bir eksiklik olmuştur.

Kant, ortaya koyduğu bilgibilimsel sistemde ussalcılık ile deneyimcilik, bir baş­ka deyişle, dogmatizm ile kuşkuculuk arasında bir tür arabuluculuk yapmaya ya da orta yolu bulmaya çalışmıştır. Bu tutumundan dolayı öğretisi bazen eklektisizm olarak da adlandırılmaktadır. hem dogmatizm hem de Hume örneğinde deneyimciliğin ulaştığı bir nokta olarak kuş­kuculuk eleştirisi yapmaktadır. Gerçekten eleştirel bakış Kant’ın sisteminin tüm doku ve hücrelerine yayılmıştır diyebiliriz.

Kant, yapıtında ussalcılık ile deneyimcilik, dogmatizm ile kuşkuculuk arasında bir arabulu-culuk yapmaya çalışmış, bu nedenle felsefesi eklektik olarak nitelenmiştir.

SALT AKLIN ELEŞTİRİSİ’NE GİRİŞ

Salt Aklın Eleştirisi’nin İçeriğine Genel Bir Bakış

Kant, 1770 tezinde zaman ve uzam açısından öne sürdüğü özgün tezi Salt Aklın Eleştiri-si’nde hiç değiştirmeden yeniden dile getirmiştir ama Salt Aklın Eleştirisi’nde yer alan anlayış yetisinin kavram ve ilkelerini aydınlatmak, bu alanda beli­ren güçlükleri yenmek tam on yılını almış ve bu nedenle Salt Aklın Eleştirisi’nin ya­yınlanması 1781 yılını bulmuştur. Kant bu yapıtta açımlanan felsefi sistemini transcendental idealizm olarak adlandırır ama peşpeşe gelen üç büyük yapıtının baş­lıklarında eleştiri sözcüğünün bulunmasına bakarsak Kant, felsefenin her alanında­ki bilgi sistemlerine eleştirel bir bakışla yönelmiştir. Bu açıdan Kant felsefesi eleş­tirel bir felsefedir.

Salt Aklın Eleştirisinde ele alınan başlıca sorular şunlardır: insan hangi alanlarda geçerli bilgi ortaya koyabilir?, Bu bilginin sınırı nereye dek uzanır?, Geçerli bilgiden ne anlaşılma-lıdır?

Metafizik sistemler duyusallığı aşarak salt aklın kavram ve ilkeleri ile kotarıldığı için Kant insanda özellikle salt aklm bilişsel güçlerinin neyi başarıp neyi başa­ramayacağı konusu ile yakından ilgilenmiştir. Burada salt akıl deyince duyu dene­yimiyle hiçbir ilişkisi olmayan, tümüyle ussal kavramlarla iş gören akıl yetimizi an­lamaktadır. Kant’ın bu yapıtta yaptığı gibi du­yarlık, anlama yetisi (anlık) ve salt akıl olmak üzere tüm bu bilişsel yetileri içine alan bir genel insan aklı da söz konusu edilebilmektedir.

Kant Salt Aklın Eleştirisi’nde bilgi türlerini ve bunlara karşılık gelen zihinsel yetileri araştırır. Ele aldığı bilgi türleri matematik, doğa bilimleri ve metafiziktir. Bunlara karşılık gelen zihinsel yetilerse duyarlık, anlık ve salt akıldır.

Kant, Salt Aklın Eleştirisi’nde, bilgi türlerimizi ve bunlara paralel zihin­sel yetileri birbirin-den ayırarak her birini ayrıntılı bir biçimde araştırmaya girişir. Ele alınan zihinsel yetiler duyarlık, anlık ve salt akıl, bunlara bağlı bilgi sistemleri matematik, doğa bilimleri ve metafiziktir.

Salt Aklın Eleştirisi’nin Önsözü ve Metafizik Sorunu

Metafizik sistemler duyusallık ile hiçbir ilişki içine girmeden salt aklın kullanımı ile duyu-sal verileri hiç dikkate almadan salt kavramlar düzle­minde kalarak sözü edilen temel konulara ilişkin bilgibilimsel sonuçlara ulaşmaya çalışmışlardır. Ulaşılan sonuçlar bu şekilde tümüyle çelişik ve tartışmalı olmuştur.

Bilgi Türleri: Kant bilgi türlerini önce a priori ve a posteriori olarak ikiye ayı­rır. Daha sonra bunlara analitik ve sentetik bilgi türlerini ekleyerek her birini nite­likleri bakımından açımlama yolunu tutar. Ardından bunlar arasında ilişki kurma yoluna gider.

a)  A priori yargılar: Bu yargılar doğruluğu zorunlu olan ve aynı zamanda ev­rensel olarak geçerlilik taşıyan yargılardır. Matematik önermeler bu nitelikleri bütünüyle taşırlar.

b) A posteriori yargılar: Deneyimin sağladığı verilere ilişkin yargılardır. Bunla­rın doğrulukları olumsal olduğu için zorunluluk ve evrensellik niteliği taşımazlar.

c)  Analitik yargılar: Eğer bir önermenin yüklemini oluşturan kavram önerme­nin öznesi durumundaki kavram tarafından içeriliyorsa eş deyişle iki kavram an­lamca özdeş iseler bu yargı analitik bir yargıdır. Kant’ın kendisinin verdiği örnek: “Tüm cisimler uzayda yer kaplar.” Bu önerme analitiktir çünkü bizim cisim kavra­mımız uzamlı olmayı ya da uzayda bir yer kaplamış olmayı içeren bir kavramdır. Analitik önermelerde özne ile yüklem arasındaki ilişki özdeşlik biçiminde bir ilişkidir.

d) Sentetik yargılar: Analitik bir yargıdaki koşulun gerçekleşmediği yargılardır. özne ile yüklem kavramları arasında bir özdeşlik ilişkisi yoktur. Kant’ın ver­diği örnek şöyle: “Tüm cisimler ağırdır.” Kant’ın düşüncesine göre, “ağır” kavramı “cisim” kavramı tarafından içerilmemektedir. Biz cisimlerin ağır olduğunu deneyim yoluyla öğrenmekteyiz.

Kant Eleştirinin başka bir yerinde analitik yargıların dayandığı temel ilkenin çe­lişmezlik ilkesi olduğunu belirtir. Bundan her analitik yargının a priori olduğu so­nucu çıkar.

Kant, bir yargının hem sentetik hem a priori olabileceğini söyleyerek ilk kez sentetik a priori yargı kavramını ortaya koydu.

Kant’ın bu analitik sentetik ayrımı daha önce Hume tarafından ideler arasın­daki bağlantıları dile getiren, olgu ve varoluş konularını dile getiren önermeler bi­çimindeki ikili sınıflamasını andırmaktadır. Kant yeni bir buluş yaparak aynı yargı bakımından hem sentetik, hem apriori olan önermelerin bulunduğunu öne sürer. Kısacası sen­tetik a priori yargı türünü önümüze koyarak bilinen sınıflamaları bozmuş olur.

Hemen hemen matematiğin tüm önermelerinin bu kategoride yer aldığını, do­ğal bilimlerin temel ilkelerinin de sentetik apriori yargı tipinde olduklarını öne sü­rer.

TRANSSENDENTAL ESTETİK

Kant, bundan sonra Eleştiride insan zihninin tüm bilişsel yetilerini betimlemeyi ve böylece sentetik apriori yargıların hangi alanlarda, nasıl olanaklı olduğu yada ol­madığı konusunu aydınlatmayı önerir: Bunun için öncelikle duyusal bilgide a prio­ri bir bilgi öğesi olup olmadı-ğına bakması gerekmektedir. Kant bu görevi Transsendental Estetik alt başlığı altında gerçek-leştirir. Estetik teriminin burada ‘güzelin du- yumlanması’ anlamındaki estetik terimi ile hiçbir ilişkisi yoktur. ‘Estetik’ terimi Grek­çe ‘aisthesis’ (duyularla, algı yoluyla kavrama) teriminden gelmektedir.

Kant’a göre her bilgide algı ve kavram olmak üzere iki yan vardır. Bir tarafta duyularımıza verilen ve bizim somut olarak kavradığımız yan, öbür tarafta anlama yetimizin düşünme ile bağlar kuran yanı. Bilgimizin oluşabilmesi için bu iki yanın birlikte çalışabilmesi gerekir.

Duyu Yetisinin A Priori Formları

Kant’a göre uzay ve zaman ideleri duyu/duyarlık yetimizin formlarıdır. Biz onlar aracılı­ğıyla, bir şey duyularımıza verildiği zaman, dağınık olan duyusal verileri yapılaştırarak algı-larız. Bir başka deyişle duyu verilerini verildikleri anda zaman ve uzam formları içinde alırız. Kant bu olguyu haklı gösterebilmek için bir dizi uslamlama­ya başvurur: Birincisi, renk ve ses gibi özelliklere karşıt olarak, zaman ve uzamın her yerde hazır bulunma ve bu açıdan temel olma gibi bir karakterine değinir. Bu­na göre uzamsal yüklemler beş duyu aracılığıyla bildiği-miz her ne varsa uygulanır, zamansal yüklemler de bunlara aynı şekilde uygulanır, zamansal yüklemler bizim içsel dünyamızda ani olarak deneyimlenen bilinç akışına da uygulanır. İkincisi, empirik olarak verilen şey üzerinde refleksiyonda bulunmakla zaman ve uzay ide­lerine sahip olamayız, bazı uzay parçalarını birbirine ekleyerek genel bir uzay ide­sine sahip olunamaz. Bunların her biri de bütündür, buna karşılık her uzay parça­sı, aynı ve tek bir uzayın bir kesitidir, yani bir uzay örneği değildir, sadece onun sınırlanmasıdır. Kant, uzay ve zamanın sadece bir görü (intuition) değil ama a priori görüler olduğu sonucunu çıkarır.

Matematiğin Oluşumu

Salt ve uygulamalı matematiğin ve yine salt geomet­rinin olanağı bu temel üzerinde açıkla-nabilir: salt geometriyi biz salt görü içinde kurabiliriz ya da bu temel üzerinde onun tüm kavramlarının gerçek olanağını gös­terebiliriz. Uygulamalı geometri olanaklıdır çünkü duyu-larla kavranan her ne varsa duyarlığın formlarıyla zorunlulukla uyumlu olmaktadırlar. Salt görü ya da algı ya da form geometriden matematiğin tüm öteki dallarına kadar, tüm matema-tiksel düşünme için çok önemlidir ve Kant pek çok yerde bunu kanıtlamaya devam eder. Salt matematiğin ve geo­metrinin tüm yargıları sentetik a priori yargılardır. salt geometrinin hiçbir ilkesi analitik değildir.

Salt matematik kav­ramlardan değil, sadece kavramların oluşturulmasından hareket ettiği için kavra­mın ötesine, onu karşılayan görünün içerdiğine gitmek zorunda olduğundan bura­daki önermelerin tümü de sentetiktir. Şu hâlde matematik bilimi sentetik yargılar­dan oluştuğuna göre bilgi taşıyıcı gerçek bir bilim dalı olmaktadır.

Kant’a göre Transsendental Estetiğin en önemli sonuçlarından biri, zaman ve uzayın “transsendental idealite”sidir. Buna göre içsel duyu da dahil, duyular aracı­lığıyla bildiğimiz her ne varsa fenomenaldir, yani salt bir görünüşdür, bir görüngü­dür. Buna göre zaman ve uzay mutlak bir gerçekliğe sahip değildirler. Bunlar ide­al varlıklardır. Görüngü kavramının karşıtı “kendi başına va­rolan, kendinde-varlık” kavramıdır. Bizim sadece zaman ve uzay içinde verilenleri kavrayabilir olmamız, varolan her şeyin zaman ve uzay içinde olmasını gerektir­mez, ama bizim “kendi başına varolan” şeyleri algıladığımızı da göstermez. Kant bu görüşüne transsendental idealizm adını verir.

Transsendentalin anlamı, bilen özne olarak zihnimizin içindekileri olduğu gibi, zihnimizin dışında yer alanları da bilebileceğimizdir. İdealizmin anlamı ise zihni­mizin dışında yer alan-ları kendi zihinsel yapımıza göre bilmekte olduğumuzdur.

TRANSSENDENTAL ANALİTİK

Salt Aklın Eleştirisi’nin ikinci ana bölümü genel başlık olarak Transsendental Mantık’tır. Kant bu başlık altında iki temel bölümleme yapar: Bunlardan ilki Transsen­dental Analitik sonraki ise Transsendental Diyalektik’tir.

Kant Transsendental Analitik başlığı altında anlama yetisini inceler. Bu yetinin temel işlevi düşünmedir. Duyularımız bize nesne­lerden ilk izlenim olarak gelen verileri sağlar, anlama yetimiz kavramlar aracılığıyla bu veriler üzerinde düşünür ve bu şekilde anlama yetimiz yargıda bulunarak bir bil­gi ortaya koymuş olur. Şu hâlde dış dünyaya, fenomenal dünyaya ilişkin bilgileri­miz bu iki kaynağın birlikte çalışması sonucunda oluşurlar. Kant’a göre, bir kez daha yinelemek gerekirse “duyusuz kavramlar boş, kavramsız duyular kördür.”

Kant’a göre anlama yetimizin (Verstand) yasaları ya da Kant’ın yeğlediği terimlerle a priori kavramları elbette vardır. Kant, bunlardan ka­tegoriler terimiyle söz etmektedir. Bilindiği gi­bi Aristoteles de düşünmeyi ya da önermelerimizi yöneten kategorilerden söz et­mişti. Bunlar töz, nicelik, nitelik, yer, zaman, durum, iyelik, ilişki, etki ve edilgi ol­mak üzere sayıca on tane idiler. Kant da bu alt başlık altında Aristoteles’inkine az çok benzer bir belirleme yapmıştır.

Anlama yetisinin görevi hiç kuşkusuz gö­rü değildir. Onun işi yargıda bulunmaktır. Öyleyse yargı nedir? Yargı değişik tasa­rımları tek bir bilgi oluşturmak için kavramlar aracılığıyla birleştirmektir. Kant’ın belirlediği kategoriler, Aristoteles’inkinden farklı olarak sayıca 12’dir ve üçer üçer dört farklı grup oluştururlar:

1-  Nicelik kategorileri: birlik (ölçü), çokluk (büyüklük) tümlük (bütünlük).

2-  Nitelik kategorileri: olgusallık, değilleme, sınırlama.

3-  İlişki kategorileri: töz-ilinek, neden-etki (nedensellik), etki-edilgi (karşılık­lı etkileşim; birliktelik). (Bu kategorinin kavram çiftleri ile ifade edilmesi doğru

olur. Çünkü ilişki daima en az iki şey arasında kurulur).

4- Tarz (Kip) kategorileri: olanak-olanaksızlık, varlık-yokluk, zorunlu-olum­sal. (Bu kategoride ise varolan bir tarzın zıttı da söz konusudur).

Bunlara karşılık gelen yargı tipleri ise sırasıyla şunlardır:

1-  Nicelik açısından yargılar: Tümel, tikel, tekil.

2-  Nitelik açısından yargılar: Olumlu, olumsuz, sonsuz.

3-  İlişki açısından yargılar: Kesin, koşullu, ayrık.

4-  Kiplik (modalite) açısından yargılar: Olasılı, önesürümlü, zorunlu.

Kant bu kategoriler ve bunlara dayalı yargılar konusunda Aristoteles gibi geli­şigüzel değil, belli bir ilke ışığında sistemli bir düzenleme yaptığını öne sürer. Ay­rıca şunu belirtmekte yarar var ki her bir gruptaki üçüncü kategori ikincinin birin­ci ile birleşmesinden doğmaktadır. “Böylece tümlük, birlik olarak düşünülen çok­luktur. Sınırlama olumsuzlama ile birleşmiş olgusallıktır. Kant’ın listesindeki bu üçlü sıralanış, daha sonra Hegel felsefesinde tez,anti-tez ve sentez biçiminde karşımıza çıkacaktır.

Nicelik ve Nitelik Kategorileri: Duyarlığımızın sağladığı duyusal verileri bu kategorilerin ışığında kavramsal dokuya adapte ederek belirli tipten yargılar öne sürmüş oluyoruz.

İlişki Kategorileri: Aslında tüm nicelik ve nitelikler töz dediğimiz şeye yükle­nir. Bu yönden bu kategori çok önemlidir, tıpkı Aristoteles’de de olduğu gibi. Töz kendisine yükle-nenlerden önce gelir, töze yüklenen her şey töze göre ilinektir. Töz kalıcı iken ilinekler gelip geçicidir. Karşılık­lı etkileşim kategorisine göre, aynı ortamda bulunan şeyler birbirleriyle karşılıklı ilişki içindedirler.

Tarz Kategorileri: Bunlar Aristoteles’in kategori olarak hiç aklına gelmeyen kavramlardır. Bütün insan bilgisinin bu üç kategori ile çalıştığı bunlar olmadan ola­mayacağı ifade edilir.

Anlama yetimizin Kant tarafından belirlenen a priori bilgi kategorileri bunlardır. Bu kate-goriler olmasaydı duyu verileri zaman ve uzam formları içinde bize ulaşmala­rına karşın yine de birleştirilmemiş olarak, birbirinden kopuk ya da kavramsız du­yular olarak kör gibi kalacak-lardı.

Transsendental Tümdengelim

Anlama yetisinin a priori kavram ya da kategorilerinin de­neyim olanağının a priori koşul-ları olduklarını göstermeye çalışır. Kategorile­rin, nesnelerin düşünülmeleri için zorunlu olarak istenen koşullar olduklarını gös­termektir. Bunun anlamı nesnelerin bu kategoriler olmaksızın düşünülemeyeceği­ni, düşünülemeyince bilgilerinin ortaya konamayacağını, şu hâlde anlama yetisinin kategorileri olmaksızın nesnelerin bilgilerine ulaşılamayacağını göstermektir. Kant’a göre kategorilerin kullanımı, zihnin kendini nesnelere uydurması gerektiği inancı üzerinde kanıtlanamaz. Tersine, nesnelerin bilinmek için ya da tam anlamıyla nes­ne olabilmek için aklımızın kategorileri altına alınmaları gerekir.

Kant da insan zihninin a priori bilgi koşullarını saptaması­nı ve a priori sentetik yargılarla fenomenal dünyayı yapılaştırmasmı Copernicus devrimi kadar önemli görmüştür.

Transsendental Tamalgının Birliği

Kant’a göre bir bilgi nesnesi “kavramında içerilen duyu verileri birleştirilmiş olan” olarak tanımlanır. Şu hâlde sentez-bireşim olmaksızın nesnelerin hiçbir bilgisi olamaz. Sentez, anlama yetisinin spontanitesinin bir edimi­dir. Duyu verilerinin bireşimi kavramlarının yanı sıra bağıntılama ya da birleştirme düşüncesi bir başka ögeyi daha kapsar, bu da “algıların bireşimli birliğinin tasarımı” olarak betimlenebilir. Algılayan ve düşünen bir özne ile ilişkiyi içeren bir birliktir. Kant bu­na “transsendetal tamalgmm birliği” der. Nesneler kategoriler aracılığıyla düşünü­lür ama bu birlik olmaksızın düşünülebilir olmayacaklardı. Başka deyişle anlama yetisinin birleştiricilik işi “bilincin birliği” içersinde olmaksızın olanaklı değildir.

Kant bu durumu, “Düşünüyorum.” tüm tasarımlarımıza eşlik edebiliyor olmalı­dır, biçimin-de açıklar.

Duyu verilerinin sunduğu karmaşa, tek bir öz bilinç tarafından bağlanmadıkça ki bu bağlan-ma işi kategorilerin uygulanmasıyla gerçekleşir- nesnel deneyim ya da nesnelerin bilgisi elde edilemez.

Kategori Şemaları

Kant, duyarlık ile anlama yetisi arasında aracılık yapma yetisi olarak imgelemi öne sürer. İmgelemin, kategori şemalarını ve bunların taşıyıcılığını üst­lendiğini öne sürer. Bu işleme Kant, “kategorilerin şemalandınlması” demektedir.

Kant’ın belirlemeye çalıştığı, anlama yeti­mizin kategorilerinin uygulanmalarının koşullarını a priori belirleyen transsenden­tal şemalar ya da ilkelerdir.

Bu ilkeler aynı zamanda salt doğa bilimlerinin de a priori ilkeleridir ve aynı za­manda doğanın kendisinin bir başka deyişle mundus sensibilis’in de ilkeleridir.

Kant, anlama yetisinin kategori şemalarını dört başlıkta toplar:

1-  Zaman ve uzaya bağlı algının aksiyomları,

2-  Algının beklentileri,

3-  Deneyimin analojileri,

4-  Empirik düşünmenin postülatları.

Algının aksiyomları: îlke: “Algıladığımız her şey uzamlı büyüklüklerdir.” Çünkü tüm görüngüler algının zaman ve uzay formları içinde yer aldıkları için sa­yılabilir ve ölçülebilir büyüklüklerdir: Bunlar, bütünün imgelenebilmesi için bir parçası yeterli olabilen görüngü-lerdir. Parçaları birbiri ardı sıra izleyerek bütüne ulaşmak olanaklıdır. Bu ilke matematiğin doğa bilimlerinde uygulanmasını sağlar.

Algının Beklentileri: îlke: “Tüm görüngülerde duyumun ve ona nesnede karşılık düşen olgusalın yeğin bir büyüklüğü, eş deyişle, bir derecesi vardır.” Kant bu ilke bağlamında da matematiğin duyumlara uygulanabilirliğiy­le ilgilidir.

Eğer bu iki ilkeyi birlikte alırsak bunlar bize gelecekteki algılar konusunda öndeyide bulunma olanağı verirler. Bu iki ilke Kant’ın ifadesine göre kategorilerin matematiksel kullanımlarının ilkeleridirler. Bu ilkeler ayrıca Kant’a göre dinamik ilkelerdir ve yi­ne ayrıca bu ilkeler oluşturucu ilkelerdir.

Deneyimin Analojileri: Şemalaştırılmış ilişki kategorilerine karşılık düşen sentetik apriori ilkelere Kant üç ilke olarak yaklaşır. Bu ilkeler zamanın üç modusunu karşılarlar. Bunlar, süreklilik, ardışıklık ve eş zamanlılıktır. Bunlardan birinci­si, tözün kalıcılığı ilkesidir. İkinci İlke: “Tüm değişimler neden ve etki bağıntısı yasasına göre yer alırlar.” Ve üçüncü ilke: “Tüm tözler uzayda aynı zamanda algılanabilir oldukları sürece, baştan sona etkileşim içindedirler.” Görüldüğü gibi ikinci ilke yani nedensellik ilkesi görüngülerin ardı­şıklığını, üçüncüsü de görüngüler arasındaki eşzamanlılığı yansıtmaktadırlar. Kant bunları deneyimi düzenleyici ilkeler olarak dile getirir.

Empirik Düşünmenin Postülatlari: Kategorilerin şemasına uygun olarak burada da 3 ilke belirlenmiştir: I. ilke: “Deneyimin form ko­şulları ile yani görü ile ve kavramların koşulları ile bağdaşan olanaklıdır.” II. ilke: “De­neyimin maddi koşulları yani duyum koşulları ile bağdaşık olan edimseldir.” III. İlke: “Edim­sel olanla bağlantısı deneyimin evrensel koşullarına göre belirlenen zorunludur

Fenomenler ve Kendinde Şeyler: Anlama yetisinin kategorileri, bize nes­nelerin bilgilerini ancak empirik görüye uygulandıkları ölçüde verebilirler. Buna deneyim adı veri­lir. Katego-riler bize duyu alanını aşan olgusallıkların bilimsel ya da kuramsal bilgisini veremezler.

Anlama yetisinin a priori ilkeleri için de aynı şey geçerlidir. Bu ilkeler fenomen­lere ya da duyusal görüde verildikleri biçimiyle nesnelere uygulanabilirler. Şu hâl­de tüm sentetik a priori önermeler salt deneyim ile ilişkilidirler. Bu yüzden töz ve belirli nedensellik ilkeleri ancak fenomenler için geçerlidir.

Kant, nesnelere ilişkin bilgimizi fenomenal olgusallıkla sınırlasa da sadece fenomenlerin olduklarını ileri sürmek için nedenimiz olmadığını söyler. Kant sınırın ötesi için numen-noumenon sözcüğünü ileri sürer. Bu terimin sözcük anla­mı düşünce nesnesi demektir. Kısacası numen kendinde şeydir.

Kant özgür, empirik olmayan ben’den ve tanrıdan da noumenon olarak ve numenal olgusallığa sahip olarak söz eder. Yine tanrıdan ara sıra bir kendinde- şey olarak söz eder.

TRANSSENDENTAL DİYALEKTİK

Salt anlama yetisi kategoriler içerdiği gibi, dar anlamda salt akıl da ide adı verilen a priori birtakım kavramlar taşır.

Kant’ın salt akla ilişkin olarak sözünü ettiği ideler, tanrı, evren (kosmos) ve ruh ideleridir. Salt akıl bu ideleri yapısında taşımaktadır. İdelere ilişkin bilgilerin nesnel gerçekliği yansıttıkları çok kuşkuludur.

Kant fenomen, numen ayrımını ele alırken tanrının fenomen değil numen ol­duğunu, bir kendinde-şey olarak tasarlanması gerektiğini savunur. Numenin ise nesnel bir bilgisi olamaz çünkü insan zihni kendinde-şeyi algılayabilmek için do­natılı değildir. İnsan zihni deneyimin sınırlarını aşamaz, numen dünyasını ontolojik olarak olgusal doğası açısın­dan bilemez. Bu alanda sonsuza dek bilinemezci olarak kalmak zorundadır. Kant’ın bu yaklaşımına agnostik realizm denilmektedir.

Salt aklın ideleri aracılığıyla işlevi, sentezde mutlak bütünlüğe ulaşmaktır. Bu nedenle bu ideler de düzenleyici bir değer taşırlar. Salt akıl ideleri aracılığıyla koşulların bütünlüğüne ulaşmak yönünde çaba gösterir. An­cak evrenin en son gerçekliğine ulaşmak olanaksızdır çünkü fenomenler dizisinde bir sona ulaşmak olanaklı değildir.

Kant’a göre diyalektik terimi bu tür bir mantığı anlatır. Bu nedenle bu bölümün başlığı Transsendental Diyalektiktir.

Kant’a göre bu bölümün başında da söylediğimiz gibi, salt aklın üç temel idesi vardır: Bunlar ruh, evren (kosmos) ve tanrı ideleridir. Belirttiğine göre bu idelere uygun üç skolastik metafizik yapılmıştır. Bunlarda biri ussal psikoloji, ikincisi ussal kozmoloji, üçüncüsü ussal teolojidir.

Ruh İdesi: Kant, ruh idesinin salt aklın varlık yapısı gereği olduğunu, kendi yerini ve işlevini koruyacağını öne sürer.

Evren İdesi: Kant  Evren idesi, duyarlığın zaman ve mekân formları içinde devinen biz insanlar için içi dol­durulamayacak olan boş bir kavramdır. Çünkü biz insanlar için gerçek bilgi dene­yimin koşulları içinde olanaklıdır. Deneyim alanının zaman ve uzay koşulları bizi sonsuza götürse de bu bize sonsuz olan-mutlak olan üzerine bir yargıya varma hakkını vermez. Kant’a göre haklılıkları aynı şekilde gösterilebilen birbirleriyle çelişik kuramlara antinomi denir ve bu antinomiler anlama yetisinin, kategorilerini aşkın olana uygulama girişiminden doğarlar.

Nicelik kategorisinden hareket­le karşımıza çıkan tez ve anti-tez şöyledir. Sav: Evrenin zamanda bir başlangıcı var­dır ve uzayın sınırları içerisinde yer alır. Karşısav: Evrenin zamanda hiçbir başlan­gıcı ve uzayda hiçbir sınırı yoktur. Tersine hem uzay hem de zaman açısından sı­nırsızdır. Bu iki kuram da eşit derecede haklı görünmektedirler. Bunlardan herhangi birini çürütmek hiç kolay değildir. Aslında Kant’a göre ne biri ne öteki hak­lıdır. Çünkü ikisini de doğrulamak olanaklı görünmemektedir.

Nitelik kategorisinden hareketle ortaya çıkan tez ve antitez şunlardır: Sav: Ev­rendeki her bileşik töz yalın parçalardan yapılmıştır, var olan her şey sadece yalın olan ya da yalından birleşmiş olandır. Karşısav. Evrendeki hiçbir şey yalın parça­lardan yapılmış değildir. Ne de dünyadaki herhangi bir yerde yalın bir şey vardır. Buna göre evren maddesi sonsuza dek bölünmeye devam eder, maddenin atom­ları diye bir şey yoktur. Tezde ise her şeyin atomlar-dan oluştuğu iddia edilmekte­dir. Görünüşte ikisi de haklı ama aslında Kant’a göre ne o haklı ne de öteki haklı. Çünkü ikisinden birini doğrulamanın olanağı yok.

İlişki kategorisinden hareketle ortaya çıkan tez ve antiteze gelince: Sav: Doğa yasalarıyla uyum içindeki nedensellik kendisinden evrenin tüm fenomenlerinin türetilebileceği biricik nedensellik değildir. Bu fenomenleri açıklamak için ayrıca öz­gür bir nedenselliğin olduğunu kabul etmek de zorunludur. Karşısav. Evrende hiç­bir özgürlük yoktur, tersine dünyada varlığa gelen her şey bütünüyle doğa yasala­rına göre yer alır. Kant bu iki ilişki antinomisi için hem o haklı hem de öteki hak­lı demektedir. Çünkü doğadaki olaylar gerçekten katı bir determinizme bağlı ola­rak gerçekleşmektedirler ve bu determinizm sonsuza dek sürüp gidebilir.

Modalite (kiplik) kategorisinden çıkan antinomilere gelince Sav: Mutlak olarak zorunlu bir varlık vardır ki ya bir parçası ya da nedeni olarak evrene aittir. Karşı- sav: Hiçbir yerde mut-lak zorunlu bir varlık yoktur, ne dünyada ne de nedeni ola­rak dünyanın dışında. Burada evrenin mutlak olarak zorunlu bir varlığı gerektirip gerektirmediği irdelenmektedir.

Tanrı İdesi: salt usun üçüncü idesi olarak ele alman ide Tanrı idesidir. Bu ide ile ussal teoloji uğraşmaktadır. Kant’a göre Tanrı idesi aklın varlık yapısından, kendi doğasından gelir. Metafizik, salt aklın bir bilimi olarak hiçbir koşula bağlı olmayan mutlak olan birin varlığını ve yapısını göstermek ister.

Kant’a göre bu ide akim varlık yapısından doğar, akim hiçbir koşula bağlı ol­mayana, totaliteye uzanmasından doğar. Metafizik salt akim bir bilimi ola­rak hiçbir koşula bağlı olmayan, mutlak olan ‘bir’in varlığını ve yapısını göstermek ister.

Kant üç çeşit tanrı tanıtlamasını örnek olarak ele alır: Bunlardan birincisi “ontolojik tanıt” olarak bilinendir. Bu kanıtı önce Ortaçağda Anselmus öne sürmüş, son­ra da Descartes kullan-mıştır. “En gerçek varlık” (ens realissimum) kavramından yo­la çıkarak tanrının varolduğu sonucuna giden bir uslamlamadır. İnsan bil­gisi Tanrı üzerine sentetik a priori yargıları elde edemez.

İkinci tanıtlama çeşidine Kant, “kozmolojik tanıt” adını vermektedir. Bu kanıtı Leibniz de contingentia mundi adı altında kullanmıştı. Kant’a göre bu uslamlamadaki yanılsama neden-sellik ilkesinin ontolojik bir ilke olarak ele alınmasıdır. Nedensellik ilkesi doğa olaylarının zaman ve uzam koşulları içinde olup bitenlerin koşuludur. Mutlak gerekliliğin olanağı üzerine hiçbir şey söylenemez.

Kant, ele aldığı üçüncü çeşit tanrı tanıtlamasına teolojik-fizik tanıtlar adını ver­mektedir. Bu tür uslamlamalar tanrının varlığını doğadan yola çıkarak tanıtlama yoluna gidiyor.

Salt usun ruh, evren ve tanrı ideleri deneyimin sınırlarını aştıkları için insanın anlama yetisi bakımından sonsuza dek bilinemez olarak kala­caklardır. Bu idelerin Kant’a göre temel işlevi bilgilerimizin bütünü açısından “düzenleyici bir rol oynamalarıdır.

2. ÜNİTE

Kant’ın Etik Estetik ve Politik Görüşleri

PRATİK AKLIN ELEŞTİRİSİ VE KANT’IN ETİK ANLAYIŞI

Pratik Aklın Eleştirisi Işığında Kant Etiği

Kant’ın etik alanında dikkatini çeken nokta şuydu:  ahlak alanında aklın rolü en aza indir-generek duyusallık ön plana çıkarılmıştır. ahlak öğretileri erdemliliğin temeli olarak mutlu-luğu (eudaimonia) ve yararı (utile) gös­termişlerdir. Buna göre bir insana mutluluk getiren ya da ona yarar sağlayan ey­lem iyidir.

Kant’a göre, gerçek ahlaklılığın, gerçek erdemin yarar ve mutluluk gibi kavramlarla hiçbir ilişkisi yoktur. Gerçek ahlaklılığın temeli salt pratik akıldır. Salt pratik akılda istemeyi yöne-ten eğilimler, duygu ve istekler değil, salt pratik aklın kendisidir. Bir isteme-istenç ancak herhangi bir istek, gereksinim, doğal bir eğilim tarafından değil, salt pratik akıl ve onun ilke-leri tarafından yönetiliyorsa bir iyi is­temedir.

Salt pratik akıl sadece iyi-istemeyi buyurur. Bir başka deyişle etik eylemler iyi istemeyi-iyi istenci içeren eylemlerdir. Kant etiğinin yeniliği de bura­dadır: İyinin ve kötünün özünün eyle-min niyetinde (intention) aranması gerektiği ilk kez Kant tarafından gündeme getirilmiştir.

Kant’ın ahlak anlayışında, koşulsuz buyruk (kategorik imperatif) biçiminde yansıtır: “ Öyle eylemde bulun ki senin eyleminin maksimi tüm insanlar için genel geçer bir yasa olsun.” Görüldüğü üzere, bu söylem biçiminde koşullu olan hiçbir şey yoktur.

Kant’a göre eylemlerimizi belirleyen buyruk koşulsuzdur ve bu buyruğa uymak insanlık ödevimizdir. Bu yüzden Kant ahlakına aynı zamanda ödev ahlakı denir.

Etik değer taşıyan eylemler sadece ödeve uygun olmakla kalmayıp ödeve dayanan,

ödevden gelen eylemlerdir ve salt pratik aklın yönettiği istemelerden doğarlar.

Kant koşulsuz buyruğu ya da koşulsuz ahlak yasasını birbirini açımlayan üç farklı şekilde dile getirmiştir: “Öyle eylemde bulun ki senin bu eylemdeki isteme­nin maksimi her zaman, aynı zamanda genel bir yasanın ilkesi olarak geçebilsin.” Aynı anlama gelmek üzere Kant bu yasayı bir de şu şekilde dile getirmektedir: “İn­san kendi eylemlerinin maksiminin genel bir yasa olmasını isteyebilmelidir.”

Ahlak yasasının ikinci ifade biçimi şöyledir: “Öyle eylemde bulun ki bu eyle­minde insan-lığı hem kendinde hem de diğer insanların her birinde her zaman bir amaç olarak alasın, asla sadece bir araç olarak kullanmayasın.” Bu söylem insan­dan iş yaşamında yararlanılmaya-cağım içermez. Çünkü sosyal yaşam ancak bu şekilde yürümektedir. Kant burada insanın hiçbir koşulda araç olarak görülme­mesi gerektiğini vurgulamaya çalışmaktadır.

Yasanın üçüncü ifadesine gelince “Özerklik (otonomi) ilkesine göre davran.” Oldukça kısa bir biçimde dile getirilebilen bu ilkeye göre, etik öznenin ussal isten­ci evrensel bir yasa koyu-cu olarak düşünülüyor. Her ussal istence kendinde bir erek olarak saygı duyma ve onu salt birinin isteklerinin elde edilmesinin bir aracı olarak görmeme düşüncesi, Kant’ı, böyle bir ussal istenci evrensel yasa koyucu olarak görme düşüncesine götürür. Ona göre ussal bir varlık olarak düşünülen in­sanın istenci evrensel yasanın kaynağı olarak görülmelidir. Bu, istencin özerkliği­nin ilkesidir. Kant is­tencin özerkliğinden “en yüksek ahlak ilkesi” ve “tüm ahlaksal yasaların ve karşı­lık düşen ödevlerin biricik ilkesi” olarak söz eder.

Erekler Ülkesi

Bu ülkede, söz konusu sentetik a prio­ri yasa, doğadaki karşılıklı bağlılık ilkesinin yerini tutar. ahlak yasası ahlakın erekler ülkesinde özerk istençleri birbirine bağlar. Bu ülkede herkes hem yasanın yapıcısı hem de bu yasanın yönettiği bir varlık olarak aynı düzlemde yer alır, aynı hakka sahiptir, birbirine eşittir. Ahlak yasası insana dışarıdan verilmemiştir, o insan aklının kendi doğasından gelmektedir. Bu ülkede otonomi yasası geçerlidir.

Kant ahlak yasasından adeta dindarca bir saygı ile söz eder. Ona göre insanın bu koşulsuz yasaya uyma gerekliliğini duyması açıklanması kolay olmayan, ancak insanın us sahibi olması ile açıklanabilecek olan bir olgudur.

Kant’a göre özgürlük tamtlanamaz ama salt bir kurgu olarak da düşünülemez. Kendimizi evrensel yasalar yapan, ahlaksal düzlemde özerk varlıklar olarak görmemiz özgür olabilmemize bağlıdır. O halde özgürlük ahlaksal eylemler için pratik bir zorunluluktur, pratik aklın alanında zorunlu olduğu kabul edilmelidir.

Kant salt usun Eleştiri’sinde özgürlüğün mantıksal olarak çelişkili ol­madığını göstermişti. Çünkü numenal alanda özgür bir nedenin bulunması çelişki­li olmaz. Ancak anlama yetisine dayalı bilgimiz numenal alana geçemediği için öz­gürlük tanıtlanmaya açık değildir.

Salt Pratik Aklın Postülatları

Kant’a göre özgürlük, ölümsüzlük ve Tanrı pratik aklın postülatlarıdır.

Kant’a göre, insan özgür olduğunu deneyimleri aracılığıyla bilemez çünkü bü­tün deneyim-ler salt anlayış yetisinin ilkeleri, deneyimin analojileri ile nedensellik yasasına bağlıdırlar. Eğer insan özgür olduğunu biliyorsa bu bilgi ona bambaşka bir yerden gelmektedir. Bu bilgi-nin kaynağı insanın içinde duyduğu koşulsuz buy­ruktur. Bu aşamada Kant koşulsuz buyruk nasıl olanaklıdır ya da o nereden geliyor, sorusunu sorar. Bu buyruk olanağını istemelerinde özgür olan ve yapmalısın buyruğuna göre eylemde bulunabilen bir varlıkta bulur. “Yapma-lısın.” “Çünkü yapabilirsin.” Kant’ın burada ulaştığı sonuç mantıksal bir sonuç değil, bir postülattır: Eğer aklımızın böyle bir ahlak yasası olmasaydı özgür oldu­ğumuzu iddia etmeye hakkımız olmazdı. Kant’a göre ahlak yasası insanın özgür ol­duğuna ilişkin bilgisinin temelidir, özgürlük de ahlak yasasının varlık temelidir.

Otonomi insanın istemesinin kendi ka­nununa uymasıdır. Pozitif anlamda özgürlük budur.

Kant salt pratik aklın hiçbir şarta bağlı olmayan totalitesine “en yük­sek iyi” daha önceki pek çok filozofun öne sürdüğü gibi, mutluluk değildir. Ona göre daha önce de belirtildiği gibi, dünyada son­suz olarak iyi olduğu söylenebilecek biricik şey iyiyi istemedir, insanın kişi olarak kendisini ahlaklı olma onurunu taşıyan bir varlık olarak görmesine dayanan bir is­ teme. Kant iyiyi istemenin mutluluktan bağımsız olduğunu söylemesine karşın in­sanın ahlaklı hare-ket etmesi ile mutlu olmayı istemesini birbirinden aylamayaca­ğımızı söylemektedir.

Kant’a göre, insan mutluluğa layık olmaya muhtaçtır, ondan pay almaya değil. La­yık olma ve pay alma, bu ikisinin birleşmesi, us sahibi bir insanın iyiyi istemesinin yanı sıra bu isteme aynı zamanda çok büyük bir güce sahip ise olanaklı olabilirdi. Oysa Kant’a göre bu olanaklı değildir: Böyle bir varlık ancak düşünülebilir. Mutlu­luk ve ahlaklılığı tam olarak birleştirmiş bir varlık, doğa bütünündeki nedenlerin akışının dışında kalan bir varlığın postülalaştırılması ile olanaklı olabilir. İşte böyle bir varlığa biz tanrı diyoruz. Tanrı bir anlama yetisi ve isteme olarak evrenin bütünü­nü yönetmesi, mutluluğa layık olma ve mutluluğu birleştirmesi bakımından vardır, yani salt pratik aklın bir postülatı olarak vardır.

Pratik aklın üçüncü postülatı ruh idesidir. Kant’a göre, ruhun ölmezliği kuramsal olarak tanıtlanamaz. Ölmezlik kesin bir bil­ginin nesnesi olamaz ama salt pratik aklın bir postülatıdır.

Kant’a göre bütün eylemlerinde ve niyetlerinde ahlak yasasını gerçekleştirebilmeyi ancak kutsal bir varlık başarabilir.

Kendisini özerk bir kişi olarak bilen insanın, ahlaka uygun iyi niyetlerinde, çabalarında, hiç­bir koşula bağlı olmayan ahlaklı bir varlık olma ödevi bakımından varlığının son­suza dek süreceğini postülat olarak kabul etmesi gerekir. Bu ölümsüz varlık, sade­ce akıl varlığı değil, kişilerin taşıyıcısı olan tek tek insanlardır. Görüldüğü gibi Kant için ruhun ölümsüzlüğü şu ya da bu şekilde kabul edilmiş bir olgudur.

YARGI GÜCÜNÜN ELEŞTİRİSİ VE KANT’IN ESTETİK ANLAYIŞI

Yargı Gücünün Eleştirisi

Kant’a göre anlama yetisi ile salt akıl arasında aracı bir güç olan yargı yetisi, kuramsal doğa felsefesi ile özgürlük postülası üzerine temellendirilmiş pratik ya da ahlaksal felsefe arasında-ki bağı sağlamada Kant’a yardımcı olmuştur.

Yargı yetisi tikeli tümelde (universal) kapsanmış olarak düşünme gücüdür. Kant yargı açı-sından şu tür bir ayrım yapar: Eğer tümel verilmişse (kural, ilke, yasa) o zaman ilgili tikeli onun altına koyan yargı yetisi belirleyicidir. Ama eğer sadece tikel verilmişse o zaman yargı yetisi onun tümelini bulmak zorunda­dır, bu durumda yargı yetisi düşünseldir (refleksiyonlu).

Refleksiyonlu yargı gücü empirik yasaları bulmaya çalışır ve bu şekilde bulgulayıcı (heuristik) bir özelliği de vardır. Bu yargı gücü keşfettiği yasaları birbirleriyle ilişkilendir-meye çalışır. Bir sis­teme doğru ilerler. Şu hâlde Kant’a göre doğa tarafından güdül-mektedir. Kant’a gö­re özel empirik yasalar, sanki bizim zihnimiz olmayan bir zihin, onları bilgi yetile­rimiz için vermiş ve böylece özel doğa yasalarına göre bir doğa sistemini olanaklı kılmış.

Doğanın erekselliği (teleolojisi), böylece kaynağını düşünsel (refleksiyonlu) yargı yetisinde bulan özel a priori bir kavramdır, doğanın erekselliği yargı gücünün transsendental bir ilkesi-dir. Trans- sendentaldır (aşkmsal) çünkü empirik bilgi nesnelerini ilgilendirir ama kendisi em­pirik gözleme dayanmaz. Örneğin “Doğa en kısa yolu bulur.”

Doğanın erekselliği iki yolda tasarlanabilir. İlk olarak verili bir de­neyim nesnesinin biçimi-nin bilme yetisi ile bir uyumu olarak tasarlanabilir. Tasarımın herkes için haz verici olması gerektiği yargısında bulun­duğumuz zaman, bu yargı bir estetik yargıdır. Nesneye güzel denir ve tasarıma eş­lik eden haz temelinde evrensel olarak yargıda bulunma yetisine ise beğeni denir.

İkinci olarak, verili bir deneyim nesnesinin erekselliği o nesnenin biçiminin şe­yin “kendisi-nin olanağı ile bir uyumu olarak” tasarımlanabilir.

Kant yapıtın akışı bakımında öncelikle estetik beğeni yargıları ve güzelin çö­zümlenişini ele alır.

Canlı Doğa ve Teleoloji Sorunu

Karıt’a göre mekanik açıklamalar organizmalar dünyasını anlamak için yeterli değildir. Bu alanda mutlaka erek-amaç kavramına başvurulmalıdır. Bu kav­ramın buradaki anlamı; bir canlının sahip olduğu organların, o canlının bütünlüğü içindeki işlevleri bakımından birbir-lerine bağlılık içinde olmaları, eş deyişle arala­rında bir dayanışmanın bulunmasıdır. Organizmalar dünyasındaki amaç kav­ramı ise bizim doğanın bu şaşırtıcı yapıtını, onun parça-larının işlevlerini, bu işlev­lerin karışıklığını ve birliğini anlamamıza bir yol hazırlar Yani buradaki yargılama düşünümlü (refleksiyonlu) yargı gücünün bir edimidir.

Organik varlıkların yaşam bütünü parçalarının yapısına ve işlevlerine bağlıdır. Ama parça-lar da parçası oldukları organik bütünün yapı ve işlevlerine bağlıdırlar. Her organik varlığın kendisinde onun kendi kendisini de­vam ettiren bütününde bulunan bir amaç olarak düşünül-melidir. Böylece biyoloji, organik varlıkları kendi bütününde hem amaç hem de araç olan bir bütün olarak görür. Kant’ın teleolojik yargı gücünün eleştirisinde organik doğa bilimlerine iliş­kin vardığı sonuç şudur: Teleolojik düşünme tarzı mekanizm ilkelerine ve neden etki bağlarına dayanarak yapılan açıklamaları bir kenara itemez. Bu alanda her gerçek açıklama fiziğin ve kimyanın yasalarına dayanmak zorundadır. Teleolojik kavramlara araştırmalarda heuristik (buldurucu) bir maksim olarak yani araştırma­yı yöneten bir ilke olarak yer verile-bilir.

Kant’a göre, organizmaların mekanik yasalar çerçevesinde oluşturulmalarının ola­naklı olmadığını da nesnel olarak öne sürmek zordur.

Kant’a göre organik varlıklar alanının bilgisinde doğa ile özgürlük dünyası arasında bir köprü kurulur. Organizmalarda teleolojik tasarımların ortaya çıktığı bir doğa varlığı ile karşı karşıya bulunduğumuz açıktır.

Estetik Beğeni Yargıları ve Güzelin Çözümlenmesi

    Kant’ın bu­radaki birincil ilgisi, sanat yapıtının varlık koşulları ya da sanat yapıtında yansı-yan güzellik niteliğinin ne olduğu değil, tersine insanın güzellik ve yücelik duygusu­nun, güzel olanı ve yüce olanı yaşamasının düşünce bakımından olan yapısını ay­dınlatmaktır. Kant, güzellik ya da yü­celik duygusunu bir yargı ile dile getirdiğimiz düşüncesinden hareketle ‘estetik be­ğeni (zevk) yargısı’ konusuna yönelmiştir.

Kant için beğeni yargısı duygusal bir önermedir. Kavramsal bilgiyle ilişkisi yoktur.

Estetik beğeni yargısını dört ayrı tarzda dile getirmiş­tir: Bunlar, anlama yetimizin temel kategorileri olan nitelik, nicelik, ilişki, ve kiplik kategorilerine paralel bir biçimde ele alınmış-lardır.

1-  Güzelin nitelik kategorisi açısından tanımı: “Beğeni bir nesneyi hiçbir çıkar olmaksızın bir hoşlanma ya da hoşlanmama yoluyla yargılama yetisidir; böy­le bir hoşlanmanın nesnesine gü-zel denir.” Kant bu aşamada hemen hoş, güzel ve iyi arasında bir ayrım yapar. ‘Hoş’ ona gö­re, “Genel anlamda eğilimi ya da isteği doyurandır ve insanlar tarafından olduğu gibi hayvanlar tarafından da yaşanır. ‘İyi’ etik değerlendirme ölçütüdür. Şey­lere, eylemlere, estetik değerle karşılaştırıldığında Kant’a göre nesnel bir değer yüklemiş olur, aslında burada ‘iyi’ teriminin bilgi taşıyıcılığı vurgulanmış oluyor ki bu nokta tartışmaya açıktır. ‘Güzel’ kavramına gelince katışıksız, çıkarsız salt bir hoşlanmayı ya da beğenmeyi, zevk almayı anlatır.

2-  Güzelin nicelik kategorisi açısından tanımı: “Nesneye ilişkin bir kav­ram olmaksızın evren-sel olarak hoşa giden şey güzeldir.” Bütünüyle çıkarsız bir hoşlan­ma nesnesi olması birinci yargı gereği önümüzde durmaktadır. Kavramdan uzak olması demek, güzel dediği-miz nesne ile hiçbir bilgi alış verişimiz ya da amacımız olmaması demektir. Estetik yargı kavrama değil duygu­ya dayalı bir yargıdır. Evrensel olarak hoşa giden derken anlatılmak istenen de şudur: Estetik yar­gımız duyguya dayalı bir yargı olduğu için evrensel geçerlilik istemimizi herhangi bir mantıksal uslamlama süreci ile tanıtlayamayız ama yargıda bulun-duğumuz za­man bir bakı-ma evrensel bir sesle konuştuğumuza ve başkalarının onayını istedi­ğimize inanırız ama onlar da bu onayı ancak kendi duyguları temelinde verecek­lerdir.

3-  Güzelin ilişki kategorisi açısından tanımı: “Güzel, bir nesnede ereksiz bir erekliliğin formudur.” Örneğin bir çiçeğe baktığımızda, onu güzel buluruz, çıkarsız ve kavramsız baktı-ğı­mız açıktır ama bir de çiçeğin özel bir amacı olmadan, o kendisi bir ereklilik ola­rak karşımı-za çıktığı için biz onu güzel bulmaktayız, biçimiyle, rengiyle, oranla­rıyla kısacası salt kendisi olarak sanki güzel görünme ereğine uygun olarak oluş­muştur. Kant, bir amaç kavramının eşlik ettiği bir beğeni yargısının salt olmadığı dü­şüncesindedir. Bu nedenle özgür ve bağımlı güzellik dediği şeyler arasında ayrım yapar. Estetik yargıda kavramsal bir amaç bulunmamak zorundadır ve güzel dediğimiz nesne dışsal bir amaç taşımamalıdır.

4-  Güzelin kiplik kategorisi açısından tanımı: “Güzel herhangi bir kavram olmaksızın zorunlu bir hoşlanmanın nesnesi olarak kabul edilen şeydir.”

Kant, güzel kavramına ilişkin bu çözümlemesi ile insanlarda estetik beğeniyi eğitmek ya da geliştirmek için birtakım kurallar vermek amacında olmadığını be­lirtir. O estetik yargının doğası ile ve varsa a priori, yani zorunlu ve evrensel özel­likleri ile ilgilidir. Kant’a göre estetik yargı kuşkusuz nesnel bir bilgi aktarmaz ama ak­tarır diyen çıkarsa o zaman da bu bilginin ne olduğu sorulabilir. Bu açıdan Kant’ın yaklaşımı daha bir doğru çizgi üzerinde gibi görülebilir.

Yüce Kategorisinin Çözümlenmesi

Kant’ın yüce kavramına ilişkin neredeyse tüm nitelikler içerilmektedir. Kant’ın yü­ce kavra-mı, güzel kavramıyla karşılaştırılarak daha net anlaşılabilecektir. Güzel ve yücenin her ikisi de izleyene estetik haz ya da hoşlanma duygusu verirler. Aralarındaki önemli ay­rım noktası ise güzel nitelik ile ilişkili iken yücenin nicelik yani büyüklük ile iliş­kili olmasıdır. Bunun yanı sıra doğal güzellik nesnenin biçimi ile ilgilidir ve biçim sınır kavramına göndermede bulunur. Bununla birlikte yüce sınırsızlık ve buna bağlı olarak belli bir biçim taşımamakla belirginleşir.

Kant güzeli anlama yetisi ile yüceyi ise akıl ile ilişkilendirir. Güzelde anlama yetisi ile imgelem uyum içindedir. Yücede ise imgelem akıl tarafından baskı altı­na alınır. İkisi arasın-daki bir başka ayrım da şudur: Güzel tarafından yaratılan estetik haz bir sevinç hâli olarak betimlenebilmesine karşın, yücenin olumlu sevinçten çok şaşkınlık ve korkuya neden olduğu söylen­melidir. Güzel doğal nesneleri nitelemek üzere kullanılırken, yücelik nesnelere olmak-tan daha çok, nesnelerin bizde yarattığı duygulara aittir. Kant matematiksel yüce ile dina­mik yüce arasında da ayrım yapar. Matematiksel yüce mutlak olarak büyük olan, ya da onunla karşılaştırıldığında başka her şeyin küçük kaldığı büyüklükler için kullanılır. Örneğin tanrı mutlak büyüklük olarak kabul edilir. Dinamik yüceye ge­lince doğanın korkunç fiziksel gücüyle karşı karşıya kaldığımız ama aynı zaman­da anlama yetimizi ve aklımızı bu fiziksel güce karşı bir üstünlük olarak bulduğu­muz zaman yaşanır.

Deha ve Güzel Sanat Yapıtı

Güzel sanat yapıtlarının üretimi dehanın (genie) işidir. Da­hi sanatçıda bulunan deha öyle bir yaratma gücüdür ki ürününü varolan dışsal birtakım kurallara göre yaratmaz, tersine kendi kurallarını kendisinde taşıyan sa­nat yapıtları ortaya koyar. Sanat bir ürünün olanaklı olarak tasarımlanmasını sağ­layan kuralları gerektirir. Dahi sanatçı bu kuralları kendi dehasında taşır ve bir sa­nat ürünüyle onları görünür hâle getirir.

Deha yani estetik yaratma yetisi, belli bir öğrenme sürecinin ürünü değildir. “Tinin doğuş-tan gelen bir yeteneğidir.” Bu nedenle deha yapıtını nasıl yarattığını bilimsel olarak ortaya koyamaz. Sanat yapıtı bireyseldir hem de yüksek dere­cede. Sanat yapıtında bulunan düzen belli bir dış amaca yönelmemiştir, sanat ya­pıtı kendi iç uyumu bakımından yüksek bir erek-lilik taşır, yani ereksiz bir erekli­lik taşır.

. İdelerin kaynağı olan yaratıcı tin burada geist olarak adlandırılır. Kant terimi bu bağlamda kullanan ilk düşünürdür. Ona göre estetik ideler salt ak­lın idelerinden bambaşka olan ideler-dir. Kant estetik ide deyince duyulara dayalı imgelemin tasarımlarını anlamaktadır. Bu ne­denle bunlar dil ile kesin bir biçimde ifade edilemezler. Bu ideler algıya dayanan somut tasarımlardır.

KANT’IN DİN, TARİH, HUKUK VE POLİTİKA FELSEFESİ

Kant’ın Din Felsefesi

Kant’a göre dinin odak noktasında insan yaşamında ahlakın gerekliliğine inan­ma yer alır. Felsefe bakımından dinin özünü ahlak fenomenleri oluşturur. Bu açı­dan din, ahlakın göster-diği ödevlerin tanrısal bir buyruk olarak görülmesidir. İçi­mizdeki ahlak yasasını tanrısal bir yüceliğe çıkararak bu yasanın koyucusuna, tan­rısal yasa koyucuya ulaşmış oluruz. Bu şekilde ahlak yasasının insanlar üzerinde­ki etkisi güçlendirilmiş olur.

Kant’a göre kötü, yalnızca insandaki bir eksiklik değil, güdülerin tersine dönmesidir. Kötü-de arzu edilen şeyler, bilerek aklın insandan beklediklerinden üstün tutulur. Böylece insanı eyleme yönelten itici güçler yer değiştirir. Kötülük güdüsü ağırlık kazanır. Kant, Ahlak Meta-fiziğinin Temellendirilmesi adlı yazısında insanda ussal bir özgürlükle birlik­te kötüye doğru bir eğilimin de bulunduğunu söylüyordu. O, bununla insanın özünden kötü olduğunu düşün-mez, sadece akıl tarafından yönetilen insanın var­lık yapısında olması gerekene karşı bir çaba-nın bulunduğunu dile getirir.

Kant’a göre bizim insan bilgimiz bu değişmenin nasıl olabi­leceğini bilmek için yetersizdir. İnsan kendisini salt iyi olan bir varlık hâline getir­mek için isteme gücünün bütünü ile çabala-yabilir. İnsan bu çabaları yanında aklın kötüye karşı zafer kazanacağına inanmaya muhtaçtır. Kant, insanın kötüden kurtulması probleminde akılla kavranamayacak olan dinsel düşünce ve inançlara kadar uzan­mış olur. Kant din sorunlarını ele alan yazısında din tarihine, oradan da tarih fel­sefesi sorunlarına kadar uzanmıştır.

Kant’ın Tarih Felsefesi

Kant tarih felsefesine ilişkin görüşlerini özel bir kitapta açıklamamış fakat bu alan­da birkaç makale kaleme almıştır. Bunlar; Dünya Yurttaşlığı Açısından Genel Bir Tarih İdesi, İnsanlık Tarihinin Başlangıcı Üzerine Tahminler, Aydınlanma Nedir?, İnsan Irkı Kavramının Tanımı gibi yazılardır. Ayrıca Kant’ın şu yazılarını da göz önüne alabiliriz: Bütün Şeylerin Sonu, Sonsuz Barış Üstüne, Fakültelerin Çatışması.

Tıpkı din konusuna ilişkin yazısında olduğu gibi, tarih sorunu iyi ve kötü güçlerin yeryü-zündeki çatışması sorunudur. O tarihte bir geliş­me, ilerleme görmek istemekte ama Rous-seau’nun da etkisiyle tarihin akışı üzerin­de sürekli negatif güçlerin etki ettiğine inanmaktaydı.

Kant’a göre deneyim, tarih alanında çıkarımda bulunmaya yardımcı olamaz. Bu alanda doğa bilimlerinde olduğu gibi a priori bir tarih bilgisi olanaksızdır. Dünyanın gidişinin önce-den belirlenebileceğine inanmak öl­çüsüzlük olur. Kant burada da bilgimizin sınırlarına işaret etmektedir. Gelişme dü­şüncesi bizim için düzenleyici bir ilke olmalıdır. Tarihe sanki onda bir gelişme var­mış gibi bakmalı ve ona göre davranmalıyız.

Kant insanlığın başlangıcına ilişkin olarak da şöyle düşünüyordu: Doğa duru­munda insan bir ussal hayvan idi. Ama onda sahip olduğu aklı geliştirme yetene­ği vardı. Aklı aracılığıyla kendi kendisini yönetme, kendi kendisine sınırlar koyma yoluyla ilerlemeye başladı; özgür bir varlık olma doğaya etki etme yönüne doğru ilerleme sürdü.

Kant’a göre, istekler, tutkular ve bunlardan doğan çatış­malar, çekilen acılar tarih felsefesi bakımından bu şekilde olumlu bir anlam taşır­lar. Tutkuların isteklerin güçlü dinamizmi, yük-sek bir amacın hizmetindedir. Bu amaç insan soyunun amacı olarak tüm akıl yeteneklerinin gelişmesidir.

Dünya Vatandaş­lığı Açısından Genel Bir Tarih İdesi adlı yazısında Kant, insanlıkta dünya vatandaş­lığı idesinin geliştiğini yazar. Buna göre, ayrı ayrı ulusların kurdukları devletlerin birleşmesi ile bir uluslar birliğinin kurulması bu birliğin ebedi barışı sağlayıp ko­ruması gerek-tiği temel düşünce olarak işlenmiştir.

Kant’ın Hukuk ve Politika Felsefesi

Hukuk felsefesindeki bakış açısı büyük ölçüde özgürlükçüdür. Ceza yasası bakımından da tutumu oldukça sertti; örne­ğin cinayet işleme durumlarında yerine göre ölüm cezası verile-bilirdi.

Kant siyaset felsefesi alanında da özgürlükçü bir tutum sergilemiştir. Rousseau’yu izleye-rek siyasi otoriteyi kısmen sözleşme, kısmen de genel istenç terimleri içinde açıklama yolu tutmuştur. Toplumsal sözleşme konusunda tarihsel bir olgu olarak değil ama dü­zenleyici bir ide olarak israr eder. Yasa kuralına vurgu yaparak politik liberalizmin bir türünü savunuyor görünür. En yüksek politik otoritenin temeli olarak halkın istencini-genel istenci göstermiştir. Yurttaşların temsilcileri aracılığıyla seslerini duyurmalarını ve hak aramalarını sağlayan bir yö­netim biçiminden yana olmasına karşın, oy kullanma hakkını bağımsız ve kendi kendisine yeterli olan kişilerle sınırlama yoluna gitmiştir, bu hakkı çıraklara, hiz­metçilere, odun kesici-lere, köylülere ve tabii ki tüm kadınlara tanımamıştır.

Kant’ın politik görüşleri uluslararası ilişkiler bakımından çok daha hümanist, özgürlükçü ve barış yanlısı bir görünüm sergiler. Sonsuz Barış Üzerine adlı yapı­tında, kalıcı bir barış için bir çözüm arayarak birtakım ilkeler öne sürmüştür. Bir dünya devletinin federatif, özgür devletler cumhuriyetinin kurulmasını savunmuş­tur. Bu model bugünkü Birleşmiş Milletlerin bir benze-ri olarak görünmektedir. Devletlerarası ilişkileri dü­zenlemek için uluslar arası bir hukuk siste-mi başlıca şu ilkelere dayanmak zorun­da idi:

1)  Dünya barışını korumaya yönelik tüm antlaşmalar hiçbir gizli terim ya da sınırlama kapsa-mamalıdır.

2)  Hiçbir devlet başka herhangi bir devleti boyunduruk altına almayacak ya da denetleme-yecek, her devlet özgür ve bağımsız kalacaktır.

3)Sürekli ordular kaldırılacaktır.

4)  Her ulus dış politikasının bir aracı olarak ödünç para kullanmaktan kaçınacaktır.

5)  Hiçbir devlet başka devletlerin kendi anayasa ve yasalarını uygulamalarını önlemeye-cektir.

6)  Birbirleriyle savaşan devletlerin barış görüşmelerini olanaksızlaştıracak savaş yöntem ve araçlarını kullanmaları ya­saklanacaktır.”

Platon’un öne sürdüğü gibi filozofların yönetici olmasına gerek yoktur

3. ÜNİTE

Alman İdealistleri: Fichte, Schelling, Schleiermacher

FICHTE

Yaşamı ve Yapıtları

Johann Gottlieb Fichte (1762-1814) Alman idealizmi olarak bilinen felsefi devini­min kuru-cularındandır. Bu devinim Kant’ın kuramsal ve pratik felsefe alanındaki görüşlerinden gelişti-rilmiştir. Spinoza’nın Ethica isimli eserine ilişkin okumaları sonucunda önce determinizm kuramını benimser gibi olmasına karşın, sonraları, devrimci ve enerjik karakterine daha uyumlu olma­sı nedeniyle ahlaksal özgürlük kuramını destekledi ve Spinozacılığın güçlü bir kar­şıtı durumuna geldi.

1792’de, Tüm Tanrısal Bildirişin Eleştirisi, 1793’de Fransız Devrimi Üzerine Kamunun Yargısını Düzeltmek İçin Tasarlanmış Katkılar adlı çalışmaları yayımlandı. Bu son çalışmayla bir demokrat olduğunu kanıtlamıştır. 1794 yılında Tüm Bilim Kura­mının Temeli (Grundlage der Gesammten Wissenschaftslehre) adlı ünlü yapıtı ya­yımlandı (Bu yapıt kısaca Wissenschaftslehre olarak bilinir ve Türkçe’de Bilginin Bilimi ya da Bilim Kuramı gibi adlarla anılır.). Bu yapıtında Kant’ın eleştirel felse­fesini idealist bir yönde geliştirmiş görünü-yordu.

Fichte 1796’da Doğal Hakkın Temeli adlı yapıtını, 1798’de Törebilim Sistemi başlıklı çalışmasını yayımladı. Her iki yapıt da bilim kuramının ilkelerine göre iş­lenmiş olmakla birlikte, Fichte’nin felsefesinin bir etik idealizm olma niteliğini açık bir biçimde gözler önüne sermektedir. 1800’de İnsanın Belirleni­mi başlıklı çalışmasını yayımladı. Bu çalışma kamuya yönelik yazıları arasında yer alır. Ay­nı yılda Kapalı Ticaret Devleti adlı yapıtını da yayım-lamıştır. 1805’de Bilge İnsanın Özü Üzerine ve ardından Kutlu Yaşamın Yolu ya da Din Öğretisi başlıklı yayınla­rındaki düşünceler üzerine dersler verdi. 1807’de Alman Ulusuna Söylevler isimli eseri yayımlandı. 1814 yılında tifüse yakalanarak yaşama gözlerini yumdu.

Felsefi Sistemin Temel İlkesi

Fichte’ye gelince o da felsefenin tümel bir bilim olduğu ve tüm parçaları ara­sında sistema-tik bir bütünlük sağlanması gerektiği düşüncesindedir. Bu nedenle o da Kant felsefesinin yol göstericiliğinden yararlanarak bilim sistemini oluşturmaya girişti.

Fichte önünde iki olanak olduğunu düşünür: Ya kuramsal alanda kendinde-şeyden/nesneden yola çıkmak gerekir ya da pratik alanda özneden-ben- den yola çıkmak gerekir.

Fichte öncelikle “deneyim” kavramından yola çıkar: Deneyim, deneyleyen biri­sinin daima bir şeyi deneyimlemesidir. Bilinç her zaman bir nesnenin bir özne ta­rafından biliniyor olması-dır. Bu nedenle bilincin edimsel içeriğine baktığımızda, orada soyutlama yoluyla oluşturul-muş iki temel kavram buluruz, bunlar kendinde- anlık ve kendinde-şey kavramlarıdır. Birinci yol idealizmin yoludur, ikinci yol ise dogmatizmin yani maddecilik ve determinizmin yolu-dur. Fichte seçimini idealizmden yana yapar. Fichte bu konuda şunu dü­şünmektedir.

Ahlaksal deneyimde açığa çıktığı biçimiyle özgürlüğünün bilincinde olan bir ki­şi, idealizm-den başka bir yol tutamaz. Çünkü maddecilik deneyimin temel etken­lerinden birisi olan öz-gürlüğü açıklamakta yetersiz kalacaktır.

Mutlak Ben ve Zihinsel Sezgi

Ben’i ne denli bilinç nesnesi yapmaya çalışırsak çalışalım her zaman nesneleşmeyi aşan bir ben kalır. Buna salt ya da aşkmsal ben denir ve felsefenin ilk ilkesi bu salt bendir.

Fichte’ye göre birtakım şeyleri düşünme, bilince konu yapma edimi, salt ben’i ön gerektirir ve bu nedenle ona ‘aşkmsal ben’ denebilir.

Fichte bu yaklaşımın ipuçlarının Kant’ın ‘aşkmsal tamalgmm birliği’ öğretisin­de bulundu-ğunu dile getirir ama asıl yerinin Kant’ın öne sürdüğü kesin buyruk bi­lincimizde olduğunu belirtir.

Sistemin Üç Temel Önermesi

Sistemin temel önermesi “Ben sadece kökensel bir yolda kendi varlığını ortaya ko­yar.” Bu şekilde aşkmsal düşünmede felsefeci bir bakıma geriye, bilincin en son tabanına gitmiş olur ve onun zihinsel sezgisinde salt ben kendisini ileri sürer. O öncüllerden bir sonuç olarak çık-maz, o sadece varoluyor olarak görünür.

“Ben ’in karşısında genel olarak bir ben- olmayan vardır.” Ben karşısına ben-olmayanı koyduğu için idealizm bundan bir zarar görmemektedir. Fichte’ye göre ben-olmayan sonlu nesneler kümesi olmak­tan daha çok genel olarak nesnellik olması bakımından sınırsızdır ve bu sınırsız ben-olmayan, ben’in içerisinde ben’e karşıt olarak konulur.

“Ben’de bölünebilir bir Ben’e karşıt olarak bölünebilir bir ben- olmayan koyuyorum.” Daha açık bir anlatımla, mutlak ben kendi içerisinde birbirlerini karşılıklı olarak sınırlıyor ve belirli-yor olarak bir sonlu ben ve bir sonlu-ben-olmayan koyar. Fichte’nin burada anlatmak istediği şu­dur: sonsuz etkinlik olarak düşünülen mutlak ben, kendi içersinde sonlu ben’i ve sonlu-ben-olmayanı üretmedikçe hiçbir bilinç söz konusu olamaz.

Fichte’nin bu üç temel önermesine dikkat edildiğinde, bunların tez, karşı-tez ve bunların bireşimi yani sentez formuna uygun düştükleri görülecektir. Burada sonraları Hegel’in yaygın biçimde kullanacağı diyalektik yöntemin bir açımlanışı karşımıza çıkmaktadır.

Fichte bu noktada şöyle düşünür: Eğer felsefenin ilk temel önermesini alır ve bütünüyle formelleştirirsek özdeşlik ilkesini elde ederiz ve bu anlamda ikincisi bi­rincide temellenmiştir ve bundan çıkarılabilir: Çıkarılacak olan nedir? A-olmayan olmayan= A önermesidir. Böylece A-olmayanın koyulabilmesi için A’nın önceden koyulmuş olması gerekmektedir. Böylece A-olmayan ve A karşıtlaşmakta yani an- ti-tez ortaya çıkmaktadır. Bundan sonra Fichte’nin yeterli neden aksiyomu dediği mantıksal önerme karşımıza çıkar: Bölümsel A = değil A formunda felsefenin üçün­cü temel önermesi temellenmiş olur. İlk önermedeki belirli içeriğin bu sonuncu önermeden soyutlanması ve yerine değişkenlerin geçirilmesi yoluyla bu temellen­dirme gerçekleşmiş olur.

Felsefenin bu üç temel önermesi, Kant’ın nitelik kategorilerine karşılık gelmek­tedir. ilk temel önerme bize olgusallık kategorisini vermiş olur. İkinci önerme açıktır ki olumsuzlama kategorisini ve üçüncüsü sınırlama ya da belirlenim kategorisini verir.

Fichte’nin idealist sisteminde tüm etkinlik ben ya da mutlak ben ile ilişkilendirilmiştir.

Empirik bilincin dünya deneyimi, Fichte’nin imgelemin üretken gücü dediği et­kinlik ile gerçekleşmektedir. İmgelem gücü bireysel ben’in etkinliği olarak kendi­sini, kendiliğinden sınırlar ve böylece kendini edilgin olarak etkilenen bir şey ola­rak koyar. Bu durum duyum dediğimiz etkinliği anlatmaktadır.

Yaratıcı imgelemin ürününün daha belirgin kılınması gerek­mektedir. Bu da anlama yetisi ve yargı gücü tarafından gerçekleştirilir. Anlama ye­tisi, tasarımları kavramlar olarak saptar. Yargı gücü bu kavramları düşünce nesne­lerine çevirir. Duyu­sal sezgi tikel nesnelere yönel-miştir. Ama anlama yetisi ve yargı düzeyinde tikel nesnelerin soyutlanmalarını ve evrensel yargıların üretilmelerini buluruz. Fichte dış dünyayı ve tüm içeriklerini bilincin içkin edim-lerine indirgemiş ve bu şekilde öznel idealizmin tutarlı bir temsilcisi olmuştur.

Bilincin bu gelişim tarihinin kılgısal-pratik açıdan sonuçlarına gelince: Fichte, üretken imgelemin arka planında yer alan mutlak ben’den hareket etmek gerekti­ğini bildirir. Ona göre mutlak ben bu açıdan salt bir etkinliktir ve bu etkinlik ken­dini sonsuz bir çaba olarak açığa koyar.

Mutlak ben salt bir etkinlik, sonsuz bir çabadır. Bu çaba ben-olmayanı, yani doğayı bir karşı tez olarak gerektirir. Doğa, ben’in ahlaksal özünü olgusallaştıracağı zorunlu bir ortamdır.

Fichte’ye göre ben’in gösterdiği bu çabanın bilinçaltı alanında bir dürtü ya da itki yatar. Ben, öz-bilinç açısından bu dürtünün duygu olarak varolduğunu öne sü­rer. Ben dürtüyü ya da itkiyi engellenmiş güç ya da kuvvet olarak duyumsar. Güç duygusu ve engellenme duygusu birlikte gider ve bu bütünsel duygu olgusallığm temelidir.

Öte yandan güç olarak dürtü duygusu, henüz tam gelişmemiş bir düşünme aşamasını ortaya koyar. Çünkü bu aşamada benin kendisi duyumsanan dürtüden başka bir şey değildir. Bu yüz-den duygu öz-duygudur. Kuşkusuz duygu çeşitli gö­rünümler kazanır.

Bilincin pratik yönden temellendirilmesinde şu kesindir ki ben daha baştan ah­laksal olarak etkin ben’dir. Onun doğası-özü budur.

Fichte’nin Ahlak Kuramı

Fichte’nin öngördüğü bilim sis­teminin ana ekseni eylem felsefesi/pratik felsefedir. Yine yukarıdaki kuramsal felse­feye ilişkin görüşlerinden sonuç olarak çıktığına göre, insanın özü ey/emdir, eyle­min niteliği ise ahlaksal olmasıdır.

Fichte, konuya insanın ahlaksal doğasının ne olduğunu sorarak başlar.

İnsan, dürtüleriyle zorunluluğun hüküm sürdüğü doğanın, anlama yetisi ya da kendini kendisi aracılığıyla belirleme eğilimiyle de özgürlüğün alanına aittir. insan doğası böylece ikili bir görünüm sergiler.

İnsan bir dürtüler sistemidir diyebiliriz, bir bütün olarak sistemi temsil eden dürtü Fichte’ye göre öz-sakınım dürtüsüdür. İnsan, doğanın bir sistemi olarak görülebilir. Ama insan bir o kadar da anlama yetisidir, akıldır, bir bilinç öznesidir. İnsan bir bilinç öznesi olarak, özgürlük ve bağımsızlık uğruna bir çaba olarak kendisini ortaya koyar. Bu­radaki çaba, doğanın belirle-yiciliğinden kurtulabilme çabasıdır. Bu ikisi açıkça bir­birine karşıttır. Biri zorunluluk alanı iken öteki özgürlük alanıdır. Böylece insan doğasında bir ikilik söz konusudur. Fichte’ye göre bu ayrım sonul değil­dir. Ona göre somut doyumu amaçlayan dürtü ile tam özgürlüğü ve bağımsızlığı amaçlayan tinsel itki aşkmsal ya da fenomenal bakış açısından tek bir itkidirler. İn­sanı salt doğanın örgütlü bir düzeneği olarak görmek bir yanılgıdır. O bu konuda şunu söyler: “Acıkmamın nedeni besinin benim için varolması değildir, tersine aç olduğum içindir ki belli bir nesne benim için besin olur”

Fichte doğal bir organizma olarak insan yaşamı ile tinsel bilinç öznesi olarak insan yaşamı arasında koparılamaz bir süreklilik bulunduğunu göstermeye çalışmıştır.

Eylemlerin Ahlaksallığının Biçimsel Koşulu, Ahlak Yasası: Fichte’ye göre, kendini salt bir doğa olarak düşünen ben’in özsel niteliği öz-etkinliğe bir eğilim­dir. Ama kendini sadece ve ben dışındaki herhangi bir şeyle ilişki kurmaksızın kendinde ve kendi için düşündüğü zaman da düşünülen şey bu aynı eğilimdir. Bu nedenle Ben kendini öz-etkinlik adına etkinlik olarak düşünürken aynı zamanda özgür olduğunun da farkına varır ve bu özgürlük içinde öz etkin-liğini gerçekleştir­me çabasını bir yasaya uygun olarak yapması gerektiğini de ayırt eder.

Özgürlük ve yasa kavramları  Fichte şunla­rı söylüyor: “Kendini özgür olarak düşündüğün zaman, özgürlüğünü bir yasanın altına düşüyor olarak düşünmeye zorlanırsın ve bu yasayı düşündüğün zaman, kendini özgür olarak düşünmeye zorlanırsın. Özgürlük yasadan doğmaz, tıpkı ya­sanın özgürlükten doğmaması gibi. Bunlar biri öteki üzerine bağımlı olarak düşü­nülebilecek iki düşünce değil ama bir ve aynı düşüncedirler; bu tam bir bireşim­dir”

Tikel eylemlerin her biri ahlaksal eylem olabilmeleri için belli bir biçimsel etik koşulu yerine getirmelidir. “Her zaman ödevine ilişkin en iyi kanaatine göre davran ya da vicdanına göre davran.” Böyle davranan istenç iyi istençtir.

Fichte burada vicdan-duyunç kavramı üzerinde özel olarak durur ve vicdanı belirli ödevi-mizin dolaysız bilinci olarak tanımlar. Vicdan hiçbir za­man yanılmaz ve yanılamaz.

Fichte eylemlerin doğruluğu ve eğriliği için bir ölçüt aramaktadır. Hiçbir dışsal yetke ölçüt olamaz. Üstelik bu ölçüt eğitimli, eğitimsiz tüm insanlar için geçerli olmalıdır. Bu nedenle Fichte dikkatini vicdan kavramına çevirir ve vicdanı dolaysız bir duygu olarak betimler.

Fichte’ye göre vicdanı oluş­turan duygu hiçbir zaman yanıltıcı ya da aldatıcı olamaz. Şu hâlde Fichte’ye göre, empirik ben’in yani sıradan insanın eğer yararlanma yoluna giderse eli-nin altında tikel ödevlerini değerlendirmek için yanılmaz bir ölçütü vardır ve bu etiğin her-hangi bir bilgisine bağımlı değildir.

Dünyada Bir Kendiler Topluluğu ve Hak İlkesi: öz-bilincin doğması için bir “kendiler/-benler” topluluğu olması gerekir. Biri­nin kendisinin bir ussal varlıklar topluluğunun ya da sisteminin bir üyesi olarak ta­nınması da yine bir koşul olarak duyulur dünyayı gerektirir. Çünkü özgürlüğümü­ zü başkalarının eylemleri ile iç içe geçmiş eylemlerde belirmiş olarak algılarız. Ve böyle bir eylemler sisteminin olanaklı olabilmesi için değişik ussal varlıkların ken­dilerini anlatabilecekleri bir ortak duyulur dünya içinde olmaları gerekir.

Hak kavramını Fichte şu şekilde belirlemektedir: “Özgürlüğünü ilişkiye girdi­ğin tüm başka kişilerin özgürlüğü kavramı yoluyla sınırla.” Bunu şu şekilde açım­lamak olanaklıdır: Bir ussal varlıklar toplumunun her bir üyesinin özgürlüğünün anlatımını, topluluğun öteki üyelerinin de kendi özgürlüklerini anlatabilecekleri bir yolda sınırlıyor olması hakkaniyet kavramıdır. Tüm başka ussal varlıkları bu haktan bir şekilde mahrum bırakırsam Fichte’ye göre, o zaman bir özgür konuşma hakkımın olduğundan söz etmek anlamsız ola­caktır. Aynı şekilde toplumsal bir koşul olmaksızın bir mülkiyet hakkından da söz edilemez.

Devletin Temeli ve Doğası

Devlet, haklar sisteminin sağ­lamlığını ve herkesin özgürlüğünün korunmasını güvence altına alacak güç ile do­natılmış olmalıdır. Tüm istençlerin tek bir istençte birleşmesi devlette somutlaşmış olarak genel istenç biçimini alır. Bu konuda Rousseau’nun etkisi hem genel istenç hem de toplumsal sözleşme kuramında açıkça görülür.

Fichte’ye göre devlet zorlayıcı bir güç olarak düşünüldüğünde, sadece varsa­yımsal olarak zorunludur. Devletin işlevlerinden biri insanların ahlaksal gelişimini sağla­mak ise o zaman devlet kendi yok oluşunun koşullarını yaratmaya çabalamalıdır. Fichte en azından ideal bir koşul olarak devletin yok oluşunu bekler şu hâlde dev­leti kendinde bir erek olarak gördüğü söylenemez.

Fichte, devlet yönetiminde despotizmi olduğu kadar de­mokrasiyi de kabul etmez. Demok-rasiden bütün bir halk tarafından doğrudan yö­netimi anlar ve bu durumda ona karşı çıkışı, sözel bir demokraside çoğunluğun kendi yasalarını izlemeye zorlayacak hiçbir yetkenin olamayacağıdır.

Fichte, devletin amacının kamu güvenliğini ve haklar sistemi­ni korumak olduğunu bildirir. Bireyin özgürlüğüne karışma, bu amacın yerine ge­tirilmesi için gereken noktalarla sınırlı olmalıdır.

Kapalı Ticaret Devleti

Kapalı Ticaret Devleti adlı yapıtının temel düşüncesi toplumun ortak ya­rarıdır. Bunun için devlet bireyler arasındaki iş bölümünü denetleme ve düzenle­me hakkına sahip olmalıdır. Her koşulda devletin denetleme ve planlama görevi başta gelir. Ona göre dengeli bir ekonomi kurulduktan sonra, devlet bir birey ya da bireyler topluluğu tarafından bu dengeli ekonomik sistemin bozulmasına asla izin vermemelidir. Öteki ülkeler ile yürütülen ticaret ilişkileri tümüyle devletin elinde olmalı ya da sıkı bir devlet denetimi altında tutulmalıdır. Fichte’nin düşün­cesine göre “Ussal devlette yabancı uyruklu biri ile doğrudan ticaret bireysel yurt­taşa bırakılamaz.” Kendine yeterli ekonomik bir toplum için en iyisi kapalı ekono­mi modelidir. Şu hâlde Fichte’nin öngördüğü şey bir tür ulusal sosyalizm olmakta­dır.

Ekonomiye ilişkin görüşleri açısından Fichte Almanya’nın ilk toplumcu yazarla­rından biri olarak kabul edilmiştir.

SCHELLING

Yaşamı ve Yapıtları

Tam adı Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling (1775- 1854) olan Schelling Al­manya’nın Württemberg kesiminde, Leonberg’de doğdu.

1793’de Mitler Üzerine başlıklı denemesi, 1794’te Genel Olarak Bir Fel­sefe Biçiminin Olanağı Üzerine adlı yazısı yayımladı. 1795’te yayımlanan Felsefe­nin İlkesi Olarak Ben Üzerine başlıklı yazısı Fichte felsefesine ilişkindir. Aynı yıl Dogmatizm ve Eleştiricilik Üzerine Felsefi Mektuplar başlıklı makalesi çıktı. Bu ya­zıda dogmatizm Spinoza, eleştiricilik ise Fichte tarafından temsil ediliyordu.

1797’de Bir Doğa Felsefesine İlişkin İdeler, 1798’de Dünya Ruhu Üzerine, 1799’da Bir Doğa Felsefesi Üzerine İlk Taslak ve Bir Doğa Felsefesi Sisteminin Tas­lağına Giriş ya da Spekülatif Fizik Kavramı Üzerine başlıklı yapıtları yayınlandı. Bu yapıtlar erken gelişmiş bir zihnin ürünleri olarak da dikkati çekmektedir.

1802, 1803 yıllarında Hegel ile birlikte Eleştirel Felsefe Dergisi’ni (Kritisches Journal der Philosophie) çıkardılar.

Romantik devinim Schelling’in düşüncesi ve felsefesi üzerinde çok etkili olmuştur. Ona bir bakıma romantizmin filozofu diyebiliriz: Sanatın bireysel ve yüce değerinin önemini vurgula-mada, anti-ussalcılık, organizma ve canlıcılık kavramlarının önemini vurgulamada Schelling-’in aşkmsal idealizmi Alman roman­tik felsefesinin temel bir örneği hâline gelmiştir.

Schelling’in Felsefi Gelişiminin Evreleri

Schelling’in felsefi gelişimini dört aşamada ele almak geleneksel hâle gelmiştir: Bunlar, öznel idealizm, doğa felsefesi, özdeşlik felsefesi ve negatif ve pozitifin kar­şıtlığında felsefe şeklinde nitelenebilecek dört aşama ya da dönem olarak birbirini izlemiştir.

Öznel İdealizm

Schelling, Fichte felsefesini yansıtan yazılar yazmakla birlik­te, yavaş yavaş Fichte’nin etki-sinden kurtularak kendi bağımsız konumuna doğru yol almaktadır. Bu dönemin en büyük yapıtı olan Felsefenin İlkesi Olarak Ben Üze­rine başlıklı yazısında ben (ego) kavramını insan bilgisinin en yüksek ve koşulsuz ögesi olarak postülalaştırmıştır. Bunun arkasından gelen yazıda Spinoza ve Fichte felsefelerini karşılaştırmaktadır.

Spinoza nesneyi mutlaklaştırıyor, Fichte ise özneyi mutlaklaştırıyor olarak betimlenmek-tedirler ve buradaki imlem mutlak varlığın öz­nellik ve nesnellik arasındaki ayrımı aşması ve özdeşlik içinde özne ve nesne ol­ması gerektiğidir. Böylece Spinoza ve Fichte’nin çatışan tutumlarını uzlaştıracak bir tür sentezin yerine getirilmesi gerekliliğidir.

Schelling Öznel idealizm döneminin sonlarına doğru doğayı mutlak varlığın nesnel belirişi olarak görmeye başladı.

Doğa Felsefesinin Metafizik Temeli: Bu dönemin ilk önemli yapıtı olan Bir Doğa Felsefe-sine İlişkin İdeler de ben’in bir yapılaştırması olarak dünya kavramına karşı çıkar. Yani Fichte’nin, öz­nenin yapılaştırdığı ben-olmayan olarak doğa anlayışı bir kenara bırakılır: Ona gö­re doğa ile tin, nesnel ile öznel arasında yaratılan ayrımlaştırmadan soyut düşün­me yetimiz sorumludur.

Schelling’e göre Fichte, doğayı ben-olmayan olarak belirleyerek doğa ile tin, nesnel ile öznel arasında yapay bir ikilik yaratmıştır. Kendi doğa metafiziği işte bu ikiliği aşmaya yönelir.

Schelling, öznel ve nesnel, ideal ve reel arasındaki bağdaşma ya da uygunluk sorununu çözme yönünde iki önemli girişim olduğundan söz eder: Bu girişimleri yapanlar Spinoza ve Leibniz’dir. Spinoza özdeşliği bir sonsuz Töz’ün ayrı yüklem­lerinin paralel değişkileri kuramı ile açıklarken Leibniz, bir önceden saptanmış uyum kuramına başvuruyordu. Ama bu iki kuramdan hiçbiri Schelling’e göre ger­çek bir açıklama değildi.

Schelling’e göre filozof do­ğanın görülür Tin olduğunu, Tininse görülmez doğa oldu­ğunu göstermelidir.

Tin ve doğanın bu özdeşliği bizi mutlak kavramına götürür. Mutlak, öznellik ve nesnelliğin salt özdeşliğidir. Mutlak tek bir bilgi edimidir ve içinde hiçbir zamansal ardışıklık yoktur. Aynı zamanda bu tek edimde üç evre ayırt edilebilir: Bunlar zamansal olarak birbirini izlemez bu ayrım salt mantıksal bir ayrımdır:

1-      Mut­lak, kendini öncelikle ideal doğa olarak nesnelleştirir, bu Spinoza’nın natura naturansına (doğalaştıran doğasına) karşılık gelir.

2-      İkinci evrede nesnelleşmiş mutlak, öznellik olarak mutlaklığa dönüşür ve

3-      üçüncü evre sentez evresidir. Burada mut­lak nesnellik ve mutlak öznellik yine tek bir mutlak olarak belirir: Mutlak böylece sonsuz bir öz-bilgi edimidir.

Doğa Felsefesi

Schelling, öncelikle şu noktaya vurgu yapar: Doğanın temelinde yatan ve kendini fenome-nal dünyaya dönüştüren etkinlik sonsuz ya da sınırsızdır.

Sınırsız etkinlik ve durdurucu kuvvet ara­sındaki etkileşimle en alt doğa düzeyi, dünyanın genel yapısı, cisimler dizisi orta­ya çıkar. Schelling bu düzeye doğanın ilk potansiyelliği adını verir. Böylece, eğer çekme kuvvetini durdurucu kuvvete karşılık düşüyor olarak ve itme kuvvetini sınırsız etkinliğe karşılık düşüyor olarak düşünürsek ikisinin sentezi salt kütle olarak düşünüldüğü sürece maddedir. ikinci birlik ya da potansiyellik, evrensel mekanizm olarak karşımıza çıkar. Bu başlık altında Schelling ışığı, cisimlerin dinamik süreci­ni ve ya da dinamik yasalarını öne sürer.

Doğanın üçüncü birliği ya da potansiyelliği organlaşma/organizmdir. Yani can­lı varlıkların ortaya çıkışı devreye girer. Bu düzeyde aynı güçlerin potansiyellikle- rini duyarlık, irkilirlik ve üreme fonksiyonlarında daha öte edimselleştirmelerini buluruz. Bu birlik ya da doğa düzeyi öteki ikisinin sentezi olarak olgusallaşır.

Bütün bunların oluşumunda Schelling’e göre, güçlerin kutupsallığı görüşü rol oynamak-tadır. Bu kutupsallık çatışan iki gücün birbirine karşı olan etkinliğini anla­tır. Doğadaki her şey karşıt güçler arasındaki gerginlikten, bu güçlerin birbirlerine karşılıklı etkide bulunarak sonunda bir dengeye ulaşmalarından oluşur. Söz gelimi süje ile özne arasında asitler ile alkaliler arasında böyle bir kutuplaşma vardır. Bu kutuplaşma (polarite) doğadaki işleyişin genel ilkesi durumundadır. Bütün kutup­laşmalar dinamik doğa sürecinin basamaklarıdırlar, bu süreç karşıtlara (kutuplaşma­lara) bölüne bölüne ve karşıtları daha yüksek bir düzeyde birleştirerek ilerlemeyi sürdürür.

Tele­oloji, yalnız organizmalar dünyasının değil tüm doğanın bir ilkesidir. Cansız doğa­dan canlı doğaya geçişi çözümleyebilmek için Schelling tüm doğanın canlılık ögesi taşıdığını öne sürer, cansız nesnelerde bu öge bilinçsiz bir oluşum süreci içindedir. Canlılarda aşama aşama gelişim sürecinden geçerek insan varlığında gelişmenin en yüksek basamağı olan bilinçlilik düzeyine ulaşmış olur. Schelling, doğa dünyasında betimlediği bu durumla Kant’ın ahlaksal evreni arasında bir paralellik olduğunu dile getirmiştir.

Transsendental (Aşkınsal) İdealizm

Schelling doğa felsefesine “transsendental idealizm” başlığı altında sunulan birta­kım kuramsal bilgiler daha eklemiş, bu bilgilerin doğa felsefesini tümleyici bir ro­lü olduğunu dile getirmiştir. Özne ve nesnenin kökensel özdeşliğini kabul ediyorsak bilgi ala­nında bu özdeşlik öz-bilinçtir. Öz-bilinç Schelling tarafından ‘ben’ olarak betimle­nir ama ‘ben’ terimi bireysel ‘ben’i göstermez. “Genelolarak öz-bilinç” edimini sim­geler. Öz-bilinç, tek bir mutlak edimdir ve bu mutlak edim kendinin/benin nesne olarak üretilişidir. Ben, kendi öz nesnesi olan bir üretmeden başka bir şey değildir. Çünkü ‘ben’ kendini bilme yoluyla varlık kazanır. Anlıksal (zihinsel) sezgi ile aş­kmsal düşünce nesnesinin üretimi bir ve aynı şeydir. Bu nedenle Schelling’e göre bir aşkmsal idealizm sistemi bir öz-bilinç yapılanması biçimini almalıdır.

Schelling, bilincin ta­rihini üç ana evrede izler: İlk evre ilkel duyumdan üretken sezgiye dek yayılır ve doğa felsefesinde maddenin kuruluşu ile bağlantılıdır. Yani bu evrede madde dün­yasının üretimi tinin bilinçsiz üretimi olarak görülür. İkinci evre üretken sezgiden derin düşünmeye dek uzanır. Ben burada duyu düzeyinde bilinçlidir. Bu aşamada duyulur nesne üretken sezgiden ayrı olarak görülür ve uzay, zaman ve nedensel­lik kategorileri ortaya konur ve aynı anda ben için bir evren varolmaya başlar. Üçüncü evrede organizmanın oluşumu devreye girer. Bu evre ben’in düşünme yo­luyla kendisini ben-olmayandan, yani nesneden ayırt etmesini, bir zihin olarak ta­nımasını sağlayan mutlak soyutlama ediminde doruğuna ulaşır.

İstenç söz konusu olunca aşkmsal idealizm sisteminin ikinci evresine de gelin­miş olur. Öz belirlenim somut eylem yoluyla başarılabilir. Bu nedenle Schelling bu aşamada haklar sistemini ve devleti ahlaksal eylemin koşulları olarak öne sü­rer. Devlet insan eli tarafından, tinin etkinliği tarafından ortaya konmuş bir yapıdır.

Schelling’e göre, uluslararası ça­tışmaları ortadan kaldıracak bireysel devleti aşan bir “ tüm devletler federasyo­nunda bulunabilir. Ancak bu şekilde politik toplum bir ikinci doğa olabilir. Bu amaca ulaşabilmek için iki koşul gerekir: Önce gerçekten ussal bir anayasanın te­ mel ilkeleri genel olarak tanınmalıdır. İkinci olarak, Bireysel dev­letler, ortak bir temel yasaya boyun eğmelidirler. Bunun anlamı federasyonun bir devletler devleti olması gerektiğidir.

Tarih Felsefesi

Schelling’in inancına göre insan tarihinde sonsuz bir ilerlemeye yer vardır. Çünkü bir bütün olarak tarih, mutlak’ın sürekli bildirilişidir.

Ta­rih insan soyunun özgürleşme yolundaki gelişimi olarak da betimlenebilir. Çünkü Schelling’e göre, zorunluluk ile özgürlük arasında da mutlak bir özdeşlik vardır. Ama bu özdeşlik daima bilinçsizdir, hiçbir zaman bilgiye konu olmaz ancak daima imana konu olur. Schelling’in ta­rihe ilişkin son sözü: “Tarih bir dramadır, bu dramada rol alan insanlar sadece ak­tör değil ama aynı zamanda yazardırlar.”

Schelling, kendi aşkmsal idealizm sistemine tam da bu nokta­da, Fichte sisteminde bulunma-yan yepyeni bir araştırma alanı daha ekleme yolu­na gitmiştir ki bu şekilde Schelling felsefe-sinin özgün yanlarından birisi karşımıza çıkmış olur. Bu yeni araştırma alanı estetik sezginin, güzelin duyumsanmasmm ve sanatsal yaratmanın alanıdır. Böylece Schelling ile birlikte, Fichte’ye karşıt olarak, vurgu, ahlaktan estetiğe, ahlaksal yaşamdan, sanatsal yaratmaya, eylem uğruna ey­lemden, seyredişe doğru kaymış olur.

Sanat Felsefesi

Schelling’in felsefesinde ise ben’in ulaşabileceği en yüksek basa­mak etik değil, estetiktir. Schelling, ben’in bilen ve eyleyen bilinçliliğine estetik bi­linci eklemiştir. O, bu bilinçliliğe estetik sezgi der. Estetik sezgi kendisini sanatsal yaratmada dışlaştırır. Schelling bu konuda şunları söylemektedir: Sanatsal yaratma, kendi nesnelleşmesi içinde kavranan ben’e ait bir sezgidir. Ben, zorunlu bir obje biçimine kendi özgür etkinliğinin sezgisini taşır. Bunun anlamı sanat yapıtlarının bu üretken sezginin ürünü olduğudur. Bu üretken sezgi, mutlak’ın zihinsel sezgisi olarak doğayı yaratır. Ona göre, “Doğa yaratıcı tinin bilinçsiz bir şiiridir.” Sanat ya­pıtları estetik sezgiyi taşıyan sanatçının bilinçli yaratmalarıdır. Sanatçı ne yaptığının bilincin-dedir ama sanatsal yaratmada bilinçsiz bir yan da vardır. Sanatçı, yaratıcı gücünü nasıl kazan-dığını bilemez, bu gücü öğrenerek kazanmamıştır.

Tarih bir drama ise doğa da bir sanat yapıtıdır. “Doğa görülür bir tindir, tin ise görülemeyen bir doğadır.” En yüksek insan etkinliği ide artık ku­ramsal bilgi değil, sanatsal etkinliktir. Sanat ürününde tinsel olan duyumsal bir araç içinde ortaya konu­lur.

Estetik sezgi mutlak bilmedir. Mutlak’ın biline­bilmesi için nesnel bir bilgi haline gelmesi gerekir. Sanat iki karşıt etkinliğin özdeşliğini nesnel bir biçimde dile getirmeyi başaran etkinliktir.” Sonlu etkinlik bir yandan kendini sınırlamakta, öte yanda bu sınırlılığını olumsuz-lamakla kendini ye­niden sonsuz olarak ortaya koymaktadır. Bu şekilde sanat ürünü güzelliği yansıtan bir nesne olarak belirir.

Schelling “Sanat felsefenin organonudur.” deyişiyle, nasıl ki yaratıcı sanatçı yapıtında karşıt­ları birleştiriyorsa aynı şekilde filozof da benzer zihinsel sezgi ile şeyleri bir bütün olarak görmelidir, tikelde tümeli, çoklukta birliği, farklılıkta özdeşliği görebilmeli­dir. Zaten Schelling’e göre gerçek filozof da doğuştan sanatçıdır.

En yüksek nesne- leşme sanat yapıtıdır. Buna göre, “doğada görülen organizma reel ve idealin bö­lümsel bir belirişidir. Ama organizma özgürlük içinde çalışmayan bilinçsiz bir üret­ken güce yüklenirken buna karşılık sanat yapıtı özgürlüğün anlatımı olmaktadır, özgür ben’in kendisinin kendine belirişidir”

Schelling, Bruno adlı yapıtında Platon’un ideaları gibi sonsuz tanrısal idealar kavramını devreye sokarak şeylerin bu idealara katılmak yoluyla güzel olduklarını öne sürdü. Schelling estetik görüşlerine Platon’un idealarmı da katma noktasında bir senteze doğru gidince idealist sanat anlayışının da doruklarına tırmanmış oldu.

Özdeşlik Felsefesi

Schelling’e göre, doğa felsefesi ile bilgi felsefesi birlikte alındıklarında bir bütünün sadece bir yarısını oluştururlar. Bu durumda öteki yarı ile bütünlenmeye gereksi­nimleri vardır, öteki yarıyı ise doğanın ve bilginin ayrımlaştırılamayan özdeşliği oluşturur. Doğanın ve zihinsel-liğin mutlak özdeşliği onların ortak, nötr/yan tutmayan kaynağında bulunur, yani akılda. Akıl, kendinde-şeyleri ve şey­lerin bilgisini kapsarken birdir ve sonsuzdur. Akılda nesne, özne, uzay zaman yok­tur. Onun en yüksek yasası, özdeşlik yasasıdır.

Schelling’in özdeşlik felsefesi panteizmin bir türüdür. Spinoza’nın etkisi açık olmasına karşın, Herder ve Goethe’nin vitalistik yorumlamaları aracılığıyla filtrelenmiştir.

Schelling de tıpkı Boehme gibi varlığın temeli olarak tanrı ve yet­kinlik olarak tanrı arasında ayrım yapar. Köken olarak bir özdeşlik içinde birleşmiş olan iyi ve kötü arasındaki ayrımı görebilsin diye kötü, insanın bencil istenci ışığın­da açıklanır. Böylece kötü iyinin bütüncül gerçekleşimine götüren ilerleme sürecin­de zorunlu bir aşamadır. Ona göre varlık içinde yetkin olmayış gerçekleşim süre­cinde bir yetkinliktir. Tanrıda karanlık bir temel ya da negatif bir ilke de vardır ama bu ilke kişileşmelerde rol oynar, tanrı ise kişileşmeden ayrı olarak varolur.

Olumlu (Pozitif) Felsefe

Bu dönem onun düşünme sürecindeki dördüncü ve son aşama ol­maktadır. Bu döneme ilişkin yazılarında insanlık tarihinde özellikle mitoloji ve din­de kutsal ilkenin evrimi temelin-de pozitif bir felsefe kotarmaya çalışmıştır. Ona göre “Tüm felsefelerin temel işlevi dünyanın varoluşu sorununa bir çözüm bulmaktır.” Schelling bunu tanrı ve insan kavramına yeniden bir bakışla açıklamaya çalışır.

Schelling negatif felsefe deyince evreni açıklama amacında olan siste­min tümüyle kavram-lara ya da özlere sınırlı olduğunu ve bu sistemlerin mantıksal çıkarım düzeyinde kaldığını öne sürer. Hiçbir sistem kavramlar olmaksızın oluşturulamaz. Ama Schelling’e göre burada var-oluşun da vurgulanması gerekir, işte bunu da pozitif felsefeci yapacaktır. Ancak, pozitif felsefeci varolana ilişkin kavramsal irdelemeyi hiçbir biçimde değersiz görmez. Pozitif felsefenin varoluşsal anlamda bir salt edim ya da varlık olarak tanrı ile baş­lar ve bu en yüksek edimden başlayarak tanrının kavramına ya da doğasına geçer. Buna göre tanrı kişisel olmayan bir kavram ya da öz değil, yaratıcı bir varlıktır; “Varlığın efendisidir.” Burada varlık, dünya-dır. Schelling bu şekilde pozitif felsefe­yi kişisel bir varlık olarak tanrı kavramına dayandırmış oluyor.

Schelling negatif felsefeden pozitif felsefeye geçiş için gerekli yeti istençtir. Ona göre istenç bir iç zorun­luluk olarak tanrının salt bir düşünce olmamasını ister. Schelling, pozitif felsefe adı altında salt bir Hıristiyan fel­sefesi yapmaktadır.

Schelling, Kant tanrıyı erdem ve mutluluğun bir sentezini yapmak için bir araç durumuna düşürdüğünü öne sürer. “Onun salt akıl sınırları içinde kalan dininde gerçek din için hiçbir yer yoktur.” diye belirtir.

Schelling’in pozitif felsefe yapma dönemi 1809’dan ölüm yılı olan 1854 yılına dek süren uzun bir zaman aralığını kapsamıştır.

SCHLEIERMACHER

Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher (1768-1834) Breslau’da doğdu. İlk yapıtı 1799 da yayımladığı Din Üzerine Söylem başlığını taşımak­tadır. Bu yapıtında kendi anladığı biçimiyle dinsel bilinç için zihinsel çerçeveyi dü­şünüp oluşturmak amacını gütmüştür. Bu nedenle bu yapıt daha çok aydınlara yö­neliktir. Bir yıl sonra 1800 de Monologlar adlı yapıtını yayımladı. Bu yapıt birey ve toplum arasındaki sorunları irdeleyen dinsel vaazlarının toplandığı bir yapıt-tır. 1803 de Günümüze Dek Ahlak Öğretisinin Bir Eleştirisinin Ana Çizgileri adlı yapı­tı, 1821 yılında Evangelist Kilisenin İlkelerine Göre Hıristiyan İnanç adlı yapıtı ya­yımlandı. Bu yapıtın 1730’da ikinci baskısı gerçekleşir.

Schleiermacher her şeyden önce vaiz, teolog, ki­lise görevlisi ve eğitimcidir ama bir filozof olarak çalışmasını Schelling, Fichte ve Hegel’in büyük idealist sistemlerinin bağlamı içine taşıyabilmiş ve bu düşünürlerin felsefi sistemlerini izlemek yerine kendisini dinin eleştirel bir çözümlemesine ver­miştir.

Dinsel Deneyim Yorumu

Schleiermacher’e göre düşünce ve varlık birbirleriyle bağlantı içindedirler. Ona gö­re düşün-cenin varlığa bağlanabilmesi için iki yol vardır: Birincisi bilimsel ya da ku­ramsal bilgide olduğu gibi düşünce kendisini varlığa uydurabilir ve bilimsel kav­ram ve yargılarımızın bütününe karşılık gelen varlık doğa olarak adlandırılır. İkin­ci yol olarak düşünce varlığı kendisine uydurmaya çalışır. Bu yol ahlaksal etkinli­ğimizin yoludur. Ahlaksal eylem yoluyla etik ideallerimizi gerçekleştirmeye çalışı­rız. Schleiermac­her bu iki yol tanrıda birleştiklerini, yani özdeş olduklarını öne sürer. En son olgusallık tanrıdır.

Dinin özü ne düşünce, ne de eylemdir; sadece duygu ya da sezgi­dir. Bu edim evreni sezme-ye çalışır ve evren Schleiermacher’e göre, sonsuz tanrı­sal olgusallıktır. Bu yüzden din özsel olarak sonsuza bağımlılık duygusudur.

Din, ahlak ve metafizikten de ayrılır.

Schleiermacher, Schelling’in yaptığı gibi  Ortaçağın büyük mistik düşünürü Jakobi’yi izlemektedir.

Schleiermacher’e göre hem metafizik hem de ahlak, din ile bütünlenmeye gereksinim duyarlar. Sonsuz bütünlüğün temel dinsel sezgisi ol­maksızın metafiziğin kavramsal yapısı boşlukta asılı kalacaktır ve yine din olmak­sızın ahlak felsefesi insanın oldukça yetersiz bir kavramını verecektir.

Schleiermacher din felsefesini dinsel deneyimin yorumlanışı olarak görmüş, bu konuda Spinoza’dan büyük ölçüde yararlanmıştır. Schleiermacher için tanrı aynı zamanda sonsuz bir yaşam ilkesidir ve bu yönüyle Spinoza’dan az çok uzaklaşarak Fichte’nin geç dönem felsefe-sine yaklaşmış olur. Schle­iermacher için din sonsuza yönelen temel bağımlılık duygusunun kazanılmasından oluşur ve zihinden çok yüreğin, bilgiden çok inancın konusudur.

İnsanın Ahlaksal Yaşamı

Schleiermacher Tanrı’ya kişilik yüklemeyi yadsımakla birlikte, insanları ahlaksal varlıklar olarak düşündüğünde bireysel kişiliğin önemini açıkça dile getirir. Örne­ğin insan-olma tümeli tüm sonlu bireylere içkindir, bu açıdan her birey aynı za­manda tanrısalın tikel bir belirişidir denebilir.

Özdeşlik, dışsal nesnelere yönelik ben-bilincinden ayrımlaştırılmış ama ondan tümüyle izole edilmemiş olan bir öz-bilinci gerektirir. Schleiermacher, bu öz-bilinç formu için duygu sözcüğünü uygun bulur. Duymak-duygulanmak, düşünmek ve yapmak bilincin üç formu olarak kişileri birbirinden ayıran öz-bilinçliliği oluştururlar.

Schleiermacher’e göre birey ve toplum karşıt kavramlar değildirler. Çün­kü bireysellik ancak başkaları ile ilişki içinde gerçeklik kazanır. Bir yandan insanın biricik olma özelliği, eş deyişle onu başka insanlardan ayıran yanı, bir insan toplu­mu içinde olgusallaşır; bu nedenle toplum ön koşuldur. Öte yandan toplum insan bireylerinin bir topluluğu olarak, bireysel ayrımları gerektirir. Böylece toplum ve birey birbirlerine göndermede bulunan olgulardır.

03.04.2012

KAYNAK: Anadolu Üniversitesi Felsefe Lisans Bölümü Modern Felsefe-2 Ders Kitabı

HAZIRLAYAN: Hakan Hüseyin Menekşe